Commentaire du traducteur — la controverse avec Rome à la lumière du dialogue œcuménique moderne

Commentaire du traducteur

la controverse avec Rome à la lumière du dialogue œcuménique moderne — par Samuel Metias

Commentaire contemporain du traducteur — il n’engage que son auteur.

Introduction — l’esprit de ce commentaire

Le volume qu’on vient de lire appartient à son temps; la foi qu’il défend n’appartient qu’à Dieu. Entre l’un et l’autre, le traducteur a cru devoir au lecteur un compte rendu loyal de ce qui s’est passé, entre Rome et Alexandrie, depuis que le jeune maître du Collège clérical montait en chaire dans les églises de Haute-Égypte pour la garde du dépôt de la foi. Car il s’est passé beaucoup — plus, peut-être, qu’en aucun des quinze siècles qui séparent le concile de Chalcédoine des conférences du Saint.

Que le lecteur sache d’abord qui lui parle, et au nom de qui. Celui qui écrit ces pages est le traducteur du présent volume: un fidèle de l’Église copte orthodoxe qui a passé de longues veilles dans le texte du Saint, à le peser mot à mot, à en vérifier les sources et à en éclairer les marges — et qui a appris, à cette école, combien la controverse la plus ferme peut être portée par l’amour le plus vrai. Il n’est ni évêque, ni prêtre, ni docteur; il n’a reçu mandat d’aucun synode, et son avis n’engage que lui. Ce commentaire n’est donc pas un acte du magistère de l’Église copte: c’est l’offrande d’un serviteur des textes, soumise d’avance au jugement de ses pères dans la foi; et si quelque chose s’y trouvait qui contredît l’enseignement de l’Église, que cela soit tenu pour non écrit.

Pourquoi l’écrire, alors? Parce que le traducteur tient pour certain que l’unité des chrétiens est dans le vœu même du Christ, qui a prié, la veille de sa Passion: « afin que tous soient un. Comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux aussi soient en nous, afin que le monde croie que tu m’as envoyé » (Jn 17, 21); qui a promis: « il y aura un seul troupeau, un seul pasteur » (Jn 10, 16); et dont l’Apôtre nous presse: « appliquez-vous à conserver l’unité de l’Esprit par ce lien qu’est la paix » (Ep 4, 3). L’unité n’est pas une politesse entre institutions: elle est une obéissance rendue à Celui qui l’a demandée à son Père.

Mais cette unité ne se fera ni par l’ignorance, ni par l’à-peu-près, ni par l’oubli commandé des questions qui fâchent. Elle ne pourra se faire que dans la bonne compréhension, par les chrétiens des différentes traditions, des arguments et des convictions propres à chacun. C’est pourquoi il fallait d’abord traduire le Saint tout entier, sans rien en adoucir: on ne réconcilie pas des ombres; on réconcilie des convictions. Et c’est ce que les dialogues du siècle passé ont montré: quand deux Églises acceptent de s’écouter jusqu’au bout, il arrive qu’elles se comprennent mieux; il arrive, mieux encore, qu’elles trouvent une formulation commune de la même foi qui les anime — les mots diffèrent, et la foi se reconnaît.

Or voici, en peu de mots, ce qui s’est passé. Au mois de mai 1973 — pour la première fois depuis le concile de Chalcédoine —, le pape de Rome, Paul VI, et le pape d’Alexandrie, Chenouda III, se sont rencontrés, se sont donné le baiser de paix et ont confessé ensemble, dans une déclaration commune, le Christ « Dieu parfait pour ce qui est de sa divinité, et homme parfait pour ce qui est de son humanité » — l’union de sa divinité et de son humanité « réelle, parfaite, sans mélange, sans commixtion, sans confusion, sans altération, sans division, sans séparation ». Une commission mixte de théologiens travaille depuis lors, et elle a publié des accords sur l’Église (2009), sur la communion des premiers siècles (2015), sur les sept sacrements (2023). En avril 2017, François et Tawadros II ont déclaré ensemble, au Caire, que leurs Églises chercheraient sincèrement à ne plus répéter le baptême administré dans l’une ou dans l’autre. Et en mai 2023, les vingt et un martyrs coptes égorgés sur le rivage de Libye pour le nom du Christ ont été inscrits, avec le consentement du pape d’Alexandrie, au martyrologe de l’Église romaine: le sang des fils de l’Église copte est désormais fêté par Rome comme celui de ses propres martyrs. Qui eût osé l’écrire, du vivant du Saint^[108]?

Tout n’est pas réglé pour autant, il s’en faut. On verra, chapitre après chapitre, que des différences demeurent: quelques-unes touchent au dogme, et il faudra les regarder en face; beaucoup d’autres relèvent de la discipline propre à chaque tradition, et les Pères ont toujours su que la diversité des coutumes n’a jamais rompu l’unité de la foi. Le présent commentaire s’essaiera à les peser les unes et les autres, sans en grossir ni en dissimuler aucune.

La démarche sera partout la même, et le lecteur la reconnaîtra sans qu’il soit besoin de l’appesantir. Reprendre les arguments du Saint, un à un, tels que le volume vient de les donner; rappeler les éclaircissements que les annotations y ont déjà apportés; dire loyalement ce que les dialogues et les évolutions de l’Église latine en ont fait — ce qui est tombé, ce qui s’est précisé, ce qui demeure; distinguer en chaque matière le dogme de la discipline; peser ce qui devrait être réglé avant la pleine communion et ce qui pourrait y subsister comme une diversité légitime; enfin, là où la parole commune n’est pas encore écrite, se risquer, en toute humilité, à en proposer une — qui ne contredira jamais ni le Saint ni la foi copte, mais qui pourrait aider nos frères catholiques à se rapprocher de la foi orthodoxe. Et parce que rien, en ces matières, ne doit venir du commentateur, chaque proposition s’appuiera sur les Saintes Écritures et sur les Pères et Docteurs de l’Église universelle morts avant l’an 451 — ceux que Rome et Alexandrie vénèrent d’une même vénération —, à la méthode même de saint Habib Guirguis, qui ne voulait pas d’autres armes que celles-là.

Cette espérance n’est pas une témérité neuve: elle a son précédent dans l’âge d’or des Pères. En l’an 433, deux ans après le concile d’Éphèse, saint Cyrille d’Alexandrie et Jean d’Antioche, que la querelle avait dressés l’un contre l’autre jusqu’à l’anathème, se reconnurent la même foi dans la formule d’union; et Cyrille ouvrit sa lettre par le chant du psaume: « Que les cieux se réjouissent ». Ce que les Pères ont su faire, leurs fils n’ont pas le droit de désespérer de le refaire.

Que le lecteur copte n’ait donc aucune crainte: rien, dans ces pages, ne retranche un iota de la foi de ses pères, et le commentateur tient — avec le Saint — que cette foi est la foi droite, gardée sans altération depuis saint Marc. Que le lecteur catholique, de son côté, lise le Saint sans irritation: il découvrira, sous la rudesse des polémiques d’un autre âge, l’amour jaloux d’un homme pour l’Épouse du Christ — et il reconnaîtra peut-être, dans plus d’une page, la foi de ses propres Pères. Et que l’un et l’autre se souviennent que ce ne sont pas les commentaires qui font l’unité: c’est la prière du Christ, à laquelle il nous est seulement demandé de ne pas résister.

Sur le chapitre premier — La primauté de saint Pierre

Le Saint ouvre sa série de conférences par la racine de tout l’édifice qu’il entend examiner: la primauté que l’Église de Rome attribue à saint Pierre. Sa thèse est simple et scripturaire — le Seigneur a conféré à ses douze disciples des droits égaux (Mt 10, 1), et nulle page de l’Évangile n’établit Pierre chef de ses frères ni source unique de leurs pouvoirs. Il réfute ensuite, une à une, les cinq preuves alléguées par ceux qu’il nomme « les papistes »: la place de Pierre en tête des listes apostoliques, la parole de Césarée de Philippe (Mt 16, 17-19), la prière du Seigneur pour sa foi (Lc 22, 31-32), la mention de son nom par l’ange de la Résurrection (Mc 16, 7) et le triple « Pais mes brebis » (Jn 21, 15-17).

Premier argument: l’égalité des apôtres. — Le Saint accumule les témoignages: le Seigneur refuse aux fils de Zébédée et à tous la « primauté » des chefs des nations, faisant du premier le serviteur de tous (Mt 20, 25-27; Mc 9, 35); Pierre est envoyé par les apôtres en Samarie (Ac 8, 14), ce qu’un chef ne souffrirait pas de ses subordonnés; au concile de Jérusalem, il parle en membre et c’est Jacques qui tranche (Ac 15); Paul lui résiste en face à Antioche (Ga 2, 11-14); Pierre lui-même s’appelle « ancien comme eux » (1 P 5, 1). Quant au mot « premier » (Mt 10, 2), il n’emporte pas de rang: l’ordre d’énonciation des hypostases divines ne crée aucune primauté du Père sur le Fils et l’Esprit, et Paul nomme Jacques avant Céphas (Ga 2, 9).

Deuxième argument: la pierre de Mt 16, 18. — Le grec distingue Pétros, le nom de l’apôtre, de pétra, le roc — la note du traducteur (fol. 14) a déjà éclairé ce point. La pierre sur laquelle l’Église est bâtie est la foi que Pierre a confessée, et le fondement véritable est le Christ lui-même, comme le confessent David (2 S 22, 2-3), Pierre en personne (Ac 4, 11; 1 P 2, 7) et Paul: nul ne peut poser d’autre fondement que Jésus-Christ (1 Co 3, 11). Le « Passe derrière moi, Satan! », survenu peu après, montre assez que le Seigneur ne bâtissait pas son Église sur un homme sujet à la chute; et les clefs du lier et du délier furent données à tous (Mt 18, 18).

Troisième argument: la réhabilitation, non le sacre. — La prière du Seigneur pour la foi de Simon annonce le reniement et prévient le désespoir; la triple question du lac de Tibéria de répond au triple reniement — Pierre y vit une réprimande, non une investiture, comme le prouvent sa tristesse et ses pleurs. Le Saint conclut par saint Cyrille le Grand: « Par la triple confession de Pierre fut effacé le triple péché de son reniement », et invoque le même sens chez Grégoire le Théologi en, Ambroise, Jean Chrysostome et Augustin. La charge pastorale, elle, est commune (Ac 20, 28; 1 P 5, 2).

Ce qu’il faut reconnaître à Pierre. — Mais le commentaire serait déloyal s’il ne disait que ce que Pierre ne fut pas; il faut dire aussi, avec l’Écriture et les Pères, ce qu’il fut — et il fut grand. Sa fougue d’abord, qui est dans toutes les pages de l’Évangile: c’est lui qui se jette à l’eau pour marcher vers le Seigneur (Mt 14, 28-29), lui qui tire l’épée au jardin (Jn 18, 10), lui qui, au matin de Pâques, arrive second au tombeau mais y entre le premier, quand Jean, arrivé avant lui, attend encore dehors (Jn 20, 3-8); lui qui se lève le premier à la Pentecôte pour prêcher le Ressuscité (Ac 2, 14). Il ose; il entraîne; nul ne peut lui refuser d’avoir été, parmi les Douze, celui qui marche devant — et le premier de tous à déclarer la foi qui fonde l’Église: « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Mt 16, 16). Sa chute même le grandit: lui qui fut, par son reniement, comme le dernier des apôtres, devint le premier par son repentir et ses larmes — en lui s’accomplit à la lettre la parole du Maître: « Voilà comment les derniers seront premiers, et les premiers seront derniers » (Mt 20, 16); et c’est au revenant de la chute que fut dite la parole: « affermis tes frères » (Lc 22, 32) — primauté selon l’Évangile, qui passe par la miséricorde et non par le trône. Il fut réellement le pasteur de Rome et y mourut martyr: saint Clément de Rome, dès l’an 96, le compte avec Paul parmi les athlètes qui « ont lutté jusqu’à la mort » dans la génération romaine (Lettre aux Corinthiens, 5); saint Ignace écrit aux Romains: « Je ne vous commande pas comme Pierre et Paul » (Lettre aux Romains, 4, 3) — preuve que les deux apôtres avaient enseigné cette Église; et le prêtre romain Gaïus, vers l’an 200, montrait encore leurs « trophées » au Vatican et sur la voie d’Ostie (chez Eusèbe, Histoire ecclésiastique, II, 25). Quand Paul arriva dans la Ville, enchaîné, gardé par un soldat bien qu’avec quelque liberté (Ac 28, 16.20), Rome avait déjà entendu l’Évangile; Pierre en fut le pasteur avant d’en être le martyr. Et voici ce qui touche l’Église copte au plus près: Pierre fut le maître et le père de saint Marc — « Marc, mon fils », écrit-il lui-même (1 P 5, 13). Papias, avant l’an 130, l’atteste: « Marc, devenu l’interprète de Pierre, écrivit avec exactitude tout ce dont il se souvenait » (chez Eusèbe, Histoire ecclésiastique, III, 39); et saint Irénée: après le départ de Pierre et de Paul, « Marc, le disciple et l’interprète de Pierre, nous a transmis lui aussi par écrit ce que Pierre prêchait » (Contre les hérésies, III, 1, 1). L’évangile de Marc est donc le témoignage de Pierre mis par écrit; et l’Église d’Alexandrie, fondée par Marc, a reçu par son fondateur la prédication même de Pierre. Les fils de saint Marc ne peuvent parler de Pierre qu’avec une piété filiale: en contestant la juridiction, le Saint n’a jamais contesté le père.

Ce qui s’est passé depuis. — La liberté d’exégèse que revendique le Saint a pour elle le plus grand docteur de l’Église latine. Augustin, relisant son œuvre au soir de sa vie, constate qu’il a entendu la pétra tantôt de Pierre, tantôt du Christ que Pierre a confessé, et conclut: « que le lecteur choisisse celle de ces deux opinions qui est la plus vraisemblable » (Retractationes, I, 21, 1) — l’exégèse de Mt 16, 18 est donc laissée ouverte au cœur même de la tradition romaine. Saint Cyprien, dès 251, tenait ensemble les deux vérités: « le primat est donné à Pierre » pour manifester l’unité de l’Église, mais « les autres apôtres étaient certes ce qu’était Pierre, dotés d’une égale participation à l’honneur et au pouvoir » (De l’unité de l’Église catholique, 4). Et le dialogue moderne a précisément cessé de faire de cette exégèse un champ de bataille: le document de Ravenne (2007, § 41), signé par les théologiens catholiques avec les orthodoxes byzantins, reconnaît que Rome, selon le mot de saint Ignace d’Antioche, « préside dans la charité » et que son évêque était le premier — le protos, disent les Grecs — parmi les patriarches — tout en consignant que le désaccord porte sur les prérogatives de ce premier, non sur l’existence d’un premier.

Dogme ou discipline? — La ligne de partage est désormais nette. Une primauté de Pierre au sens où l’entendaient les premiers conciles — un premier dans l’ordre et l’honneur, un porte-parole de la foi commune, un commencement visible de l’unité — est reconnue par les canons que les coptes reçoivent (Nicée, canon 6, cite Rome en parallèle d’Alexandrie) et ne souffre guère de contestation chez eux: c’est ce que le dialogue nomme la primauté du premier. Mais rien, dans l’Écriture ni dans les trois conciles communs, n’en fait une autorité juridictionnelle: Pierre ne préside pas le concile de Jérusalem — il y témoigne, et Jacques conclut (Ac 15); il ne vient pas à Antioche donner des ordres à Paul — il y vient en égal, et reçoit la réprimande en frère (Ga 2, 11); il donne à Paul et Barnabé « la main d’association » (Ga 2, 9), non l’investiture. Primauté d’honneur, non de juridiction: telle est la foi des Pères, et — chose remarquable — les papes de notre temps, par leur ouverture à la synodalité, par leurs gestes envers les patriarches, par le document même de 2024, ne disent pas autre chose dans leurs actes; ils ne le disent pas encore dans leurs dogmes, et c’est tout l’objet des trois chapitres suivants.

Vers une parole commune. — Qu’il soit permis au traducteur de soumettre à de plus doctes que lui cette formulation, qui ne contredit ni le Saint ni la foi de nos Pères: Pierre a reçu le premier, au nom de tous, ce que tous ont reçu — la foi révélée par le Père (Mt 16, 17), les clefs du Royaume (Mt 18, 18), la charge de paître (1 P 5, 2); dernier par sa chute, premier par son repentir, il a reçu d’affermir ses frères en homme pardonné; et son primat, selon Cyprien, ne fut pas un pouvoir sur ses frères mais le signe que « le commencement part de l’unité ». Une primauté ainsi entendue — première dans la confession, servante dans l’exercice, selon la parole du Seigneur: celui qui veut être le premier sera l’esclave de tous (Mt 20, 27) — les enfants de saint Marc, fils du fils de Pierre, n’ont jamais eu à la nier.

Sur le chapitre II — La primauté du Pape de Rome

Du fondement contesté, le Saint passe à l’édifice: si Pierre ne fut pas établi chef des apôtres, le Pape ne saurait être « la Tête de l’Église ». Le chapitre est tout entier une confession christologique: l’Église n’a qu’une seule Tête, Jésus-Christ, que Dieu a constitué « au sommet de tout, Tête pour l’Église, laquelle est son Corps » (Ep 1, 20-23; 5, 23), et Dieu ne donne pas sa gloire à un autre (Is 42, 8).

Premier argument: le Christ seule Tête du Corps. — Le Saint fait défiler les textes pauliniens — Ep 1, 20-23; Ep 2, 19-22; 1 Co 3, 11 — et conclut que le fondement de l’Église est les apôtres et les prophètes, sa pierre d’angle et sa Tête le Christ Jésus, non Pierre ni le Pape.

Deuxième argument: une seule Église, une seule tête. — À la distinction latine entre Église visible et Église invisible — que la note du traducteur (fol. 19) a explicitée —, le Saint répond que l’Église triomphante et l’Église militante ne font qu’une, et qu’attribuer au Christ la seule Église invisible, c’est lui prêter l’impuissance à gouverner l’autre. Suivent les conséquences qu’il juge insoutenables: une tête mortelle laisse l’Église morte avec elle, et durant la vacance du siège romain, qui donc préside l’Église?

Troisième argument: la gravité pastorale de la prédication papale. — Le Saint cite des formules missionnaires qui circulaient alors en Égypte — « la religion chrétienne repose sur deux principes fondamentaux: le Christ Emmanuel, et le Pape son vicaire » — et y voit une association du Pape à la gloire du Christ. Avec une ironie qu’il faut lire comme un procédé d’école, il retourne contre Rome ses propres docteurs, citant saint Bernard sur l’orgueil (voir la note, fol. 21): c’est à la méthode du Saint que le présent commentaire voudrait rester fidèle.

Ce qui s’est passé depuis. — Il faut d’abord rendre justice à nos frères catholiques: leur foi confesse, elle aussi, que le Christ est l’unique Tête du Corps; les formules que fustige le Saint relevaient d’une apologétique missionnaire outrée plus que du dogme. Mais sur le fond — la nature de la primauté romaine —, le premier millénaire, que les deux traditions reçoivent, parle le langage du Saint. Le concile de Nicée, reçu de tous, fonde les primautés sur la coutume et les fonde en parallèle: « Que soient maintenues les anciennes coutumes en usage en Égypte, en Libye et dans la Pentapole, à savoir que l’évêque d’Alexandrie garde autorité sur toutes ces provinces, puisque telle est aussi la coutume pour l’évêque de Rome » (canon 6, 325). Le concile d’Éphèse, troisième concile de l’Église copte, interdit à tout évêque de s’emparer d’une province étrangère, « de peur que, sous le couvert d’une fonction sacrée, ne s’introduise l’orgueil d’une puissance séculière et que nous ne perdions peu à peu la liberté que nous a donnée notre Seigneur Jésus Christ » (canon 8, 431). Et l’histoire même de ce concile offre le modèle: le pape Célestin ne condamna pas Nestorius par décret direct, mais chargea saint Cyrille d’agir avec l’autorité du siège romain jointe à la sienne, et c’est le concile qui jugea — Rome agissant avec et par Alexandrie, primauté exercée dans la synodalité. Le dialogue moderne a redécouvert ce régime: la commission mixte entre l’Église catholique et nos Églises orientales a décrit (janvier 2015) la communion des cinq premiers siècles — synodes, lettres de communion, primautés régionales selon Nicée — comme forme réelle d’unité sans juridiction universelle; et le document de Chieti (2016), signé avec les orthodoxes byzantins, reconnaît que l’appel à Rome au premier millénaire, selon les canons de Sardi que (343), était un recours en révision, non l’exercice d’une juridiction directe sur les autres Églises.

Dogme ou discipline? — Ici la différence est dogmatique, et il serait vain de l’adoucir: le concile Vatican I a défini (constitution Pastor aeternus, 18 juillet 1870, ch. 3) une primauté de juridiction « vraiment épiscopale » et « immédiate » du Pontife romain sur toutes les Églises, frappant d’anathème qui n’y verrait qu’une charge d’inspection ou de direction (DH 3060, 3064). L’orthodoxie tout entière tient au contraire, avec Nicée, que les primautés sont d’origine canonique et coutumière — un ordre de préséance, d’honneur et de service, non un pouvoir de droit divin sur les Églises sœurs. Cette différence-là doit être résolue avant la pleine communion; elle ne peut subsister comme diversité légitime, car elle touche à la constitution même de l’Église.

Vers une parole commune. — Le traducteur ose avancer, sous la correction de son Église, ce que le premier millénaire suggère de lui-même: un premier parmi les patriarches, présidant dans la charité selon saint Ignace, gardant selon Nicée les anciennes coutumes de chaque siège, agissant comme Célestin avec Cyrille — jamais sans ses frères — dans une Église dont « l’épiscopat est un; chacun des évêques en tient une part, sans division de l’ensemble » (Cyprien, De l’unité 5). Une telle primauté ne déroberait rien à la gloire de l’unique Tête, puisqu’elle ne serait que service de l’unité du Corps; et le Saint, qui ne combattit jamais que l’usurpation de cette gloire, n’y trouverait, croyons-nous, rien à reprendre.

Sur le chapitre III — La prétention à la primauté romaine

Ce chapitre récapitule et achève les deux précédents, en portant le débat sur le terrain où le Saint excelle: l’histoire. La note liminaire du traducteur (fol. 22) a déjà averti le lecteur que la primauté romaine demeure la question centrale du dialogue, et que Jean-Paul II lui-même, dans Ut unum sint (1995), a invité les autres Églises à chercher avec lui les formes d’un exercice renouvelé de cette primauté; l’argumentaire du Saint est celui de la controverse orthodoxe classique, vers 1900.

Premier argument: l’évêque de Rome demeure un évêque. — De quelque titre qu’il se pare, le titulaire du siège romain ne sort pas de sa condition d’évêque, pareil aux autres; à supposer même que Pierre l’eût établi, il ne lui aurait transmis, par l’imposition des mains, qu’une charge de pasteur particulier — l’institution des apôtres appartenant au seul Sauveur (Jn 20, 21).

Deuxième argument: Pierre n’est pas le fondateur exclusif de Rome. — Pierre fut à Jérusalem l’année du concile (Ac 15), à Antioche (Ga 2, 11), à Babylone (1 P 5, 13) — que la tradition copte situe en Égypte, comme l’a rappelé la note du traducteur (fol. 23), avec cette pointe alexandrine: si la succession de Pierre fondait une primauté, elle reviendrait plutôt à Marc, « son fils ». Le Saint aligne ensuite huit indices scripturaires établissant que Paul, fidèle à sa devise de ne point bâtir sur des fondations posées par autrui (Rm 15, 20), fut le véritable apôtre de Rome — l’épître aux Romains ne salue pas Pierre, les Actes l’ignorent à l’arrivée de Paul, l’épître aux Colossiens écrite de Rome ne le nomme pas. Et si le martyre grandissait un siège, Jérusalem, ville du sang du Christ, ou l’Égypte, bénie par sa venue (Is 19, 25; Os 11, 1), auraient meilleur titre — or ni Jacques ni Marc ni leurs successeurs n’ont revendiqué de primauté.

Troisième argument: l’histoire dépose contre la prétention. — Le Saint produit saint Cyprien résistant au pape Étienne dans la querelle baptismale de 256 — « quelle audace, de placer la tradition humaine au-dessus du commandement divin! » — textes que la note du traducteur (fol. 26) a restitués à leurs sources (Ép. 74; Firmili en, Ép. 75). Un évêque martyr, honoré par Rome même comme saint, a donc pu tenir tête à Rome sans se retrancher de l’Église.

Ce qui s’est passé depuis. — Le plus remarquable est que la méthode du Saint — juger la prétention sur l’histoire — est devenue celle du dialogue lui-même. Le document d’Alexandrie (2023) engage catholiques et orthodoxes byzantins dans une lecture commune de l’histoire de la division, au lieu des deux récits rivaux. Surtout, le document d’étude « L’évêque de Rome », publié par le Dicastère pour l’unité des chrétiens le 13 juin 2024 avec l’approbation du pape François, recueille cinquante ans de dialogues et propose: de distinguer ce que le Pape fait comme patriarche de l’Église latine — le titre de « patriarche d’Occident », supprimé en 2006, a reparu dans l’annuaire pontifical de 2024 — de ce qu’il ferait comme premier dans une communion rétablie, laquelle ne signifierait « ni soumission, ni absorption »; et de prendre le premier millénaire, celui-là même qu’invoque le Saint, comme norme d’inspiration pour l’exercice futur de la primauté. L’honnêteté oblige cependant à dire la fragilité du chemin: le Saint-Syno de de notre Église a suspendu le dialogue théologique avec Rome le 7 mars 2024, à la suite des bénédictions permises par la déclaration Fiducia supplicans, et ne l’a repris que le 22 mai 2026, après une lettre du pape Léon XIV du 4 mai 2026 et les assurances reçues. La confiance, en ces matières, se gagne et se regagne; elle n’est jamais acquise une fois pour toutes^[109].

Dogme ou discipline? — Les questions de fait — Pierre vint-il à Rome, la fonda-t-il — relèvent de l’histoire, non de la foi, et l’érudition moderne les discute librement dans les deux communions; elles ne divisent pas dogmatiquement. Ce qui divise demeure la déduction, examinée au chapitre précédent: une juridiction universelle de droit divin, définie en 1870, que l’orthodoxie ne reçoit pas. Mais sur la lecture de l’histoire elle-même — primautés régionales, communion par synodes et par lettres, appel à Rome comme recours et non comme gouvernement —, les documents de 2015, 2016 et 2024 donnent, pièce après pièce, raison au tableau que dressait le Saint.

Vers une parole commune. — En toute déférence, le traducteur se hasarde à formuler ce que ces convergences autorisent d’espérer: que la primauté du second millénaire soit relue à la lumière du premier, et que l’évêque de Rome retrouve parmi les patriarches la place que Cyprien assignait à Pierre parmi les apôtres — une primauté d’unité sans pouvoir sur les frères, puisque « les autres apôtres étaient ce qu’était Pierre » et que l’épiscopat est un. Une Rome qui présiderait dans la charité, selon saint Ignace, et non dans la juridiction, trouverait devant elle non des adversaires, mais des frères — et le Saint, qui concluait que cet enseignement est réfuté par les Livres, l’histoire et la raison, verrait ces trois témoins mêmes ouvrir le chemin du retour.

Sur le chapitre IV — L’infaillibilité du Pape

C’est le plus bref des chapitres, et il touche au point le plus grave. Le Saint tient l’infaillibilité pontificale pour si manifestement contraire à l’Écriture qu’il renonce aux démonstrations et laisse parler le saint Livre: nul homme n’est préservé de l’erreur ni du péché. La note du traducteur (fol. 28) a déjà rappelé, par équité, la teneur exacte du dogme visé — l’infaillibilité des seules définitions solennelles prononcées « du haut de la chaire », telle que l’a définie Vatican I, non une impeccabilité personnelle — et noté que la polémique populaire prenait souvent l’infaillibilité au sens large.

Premier argument: nul homme n’est préservé du faux pas. — Le Saint tresse une chaîne scripturaire d’une seule teneur: « il n’y a aucun homme qui ne pèche » (1 R 8, 46); « non, il n’est plus d’honnête homme, non, plus un seul » (Ps 14, 1-3); Job (Jb 9, 2-3; 15, 14-16), Salomon (Pr 20, 9; Qo 7, 20), Jacques — « à maintes reprises nous commettons des écarts, tous sans exception » (Jc 3, 1-2) — et Jean: « si nous disons: nous n’avons pas de péché, nous nous abusons » (1 Jn 1, 8-10).

Second argument: Honorius. — Le Saint le déploie plus loin dans le volume (fol. 55): le pape Honorius Ier confessa « une seule volonté » dans le Christ — « ou bien qu’ils reçoivent son sentiment, ou bien qu’ils renoncent à l’infaillibilité prétendue de leurs papes ». La note du traducteur y documente l’objection classique: un pape anathématisé pour hérésie par le concile de Constantinople III (680-681), que Rome même tient pour œcuménique, anathème confirmé par son successeur Léon II.

Ce qui s’est passé depuis. — La loyauté commande d’exposer d’abord ce que Rome a réellement défini. La constitution Pastor aeternus (18 juillet 1870, ch. 4; DH 3074) enseigne que le Pontife romain, lorsqu’il parle « du haut de la chaire » — c’est-à-dire « remplissant sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens », définissant « en vertu de sa suprême autorité apostolique » une doctrine « sur la foi ou les mœurs » à tenir « par toute l’Église » —, jouit « de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que son Église fût pourvue ». Les conditions sont cumulatives et strictes; l’infaillibilité est celle de l’Église, dont le pape serait l’organe; elle n’est ni inspiration ni impeccabilité; et de fait elle n’a été exercée que deux fois — l’Immaculée Conception (1854, antérieure à la définition) et l’Assomption (1950), seul exercice depuis 1870. Le dogme est donc plus étroit que sa caricature, et c’est dans cette étroitesse même que Rome loge sa réponse à l’objection d’Honorius: un pape écrivant à Serge de Constantinople ne définissait rien pour toute l’Église, et pouvait errer — donc être anathématisé — sans que la définition de 1870 en fût atteinte. Réponse cohérente dans sa logique; mais elle laisse intact ce qui, pour l’orthodoxie, demeure inassimilable: la clause finale de 1870, selon laquelle les définitions du pape sont « irréformables par elles-mêmes et non en vertu du consentement de l’Église ». L’encyclique des patriarches orientaux de 1848 avait dit par avance pourquoi: « le gardien de la foi est le corps même de l’Église, c’est-à-dire le peuple lui-même ». Or, depuis, Rome a bougé. Vatican II a resitué l’infaillibilité dans le corps épiscopal uni à son chef (Lumen gentium 25) et reconnu le sens de la foi de tout le peuple de Dieu (LG 12) — rééquilibrage que 1870, concile interrompu par la guerre avant d’avoir traité des évêques, n’avait pu opérer. Jean-Paul II, dans Ut unum sint (25 mai 1995), a demandé « de trouver une forme d’exercice de la primauté ouverte à une situation nouvelle, mais sans renoncement aucun à l’essentiel de sa mission » (§ 95), et invité les pasteurs et théologiens des autres Églises « à instaurer avec moi sur ce sujet un dialogue fraternel et patient, dans lequel nous pourrions nous écouter au-delà des polémiques stériles » (§ 96) — démarche sans précédent: le titulaire soumettant la forme de sa charge au discernement commun. Enfin le document « L’évêque de Rome » (13 juin 2024) envisage expressément une « re-réception » de Vatican I: lecture selon l’intention et le contexte, « nouvelles expressions et nouveau vocabulaire », et jusqu’à « clarifier la formulation du dogme » — la clause « par elles-mêmes » comprise^[110].

Dogme ou discipline? — Dogme, au sens le plus formel: défini par un concile que Rome tient pour œcuménique, sous anathème jamais retiré. L’orthodoxie ne peut le recevoir tel quel, car il déplace vers un seul ce que l’Esprit a promis au corps entier; cette différence doit être résolue avant la pleine communion, et nul artifice de formulation ne saurait en dispenser. Mais qu’on mesure le fait nouveau: c’est Rome elle-même qui, de 1995 à 2024, a rouvert le dossier que l’on croyait scellé.

Vers une parole commune. — Que l’on pardonne au traducteur d’esquisser, en tremblant, ce que pourrait être la ligne de crête — celle de Cyprien, que le Saint et Rome vénèrent ensemble: un premier réel, donné pour que l’unité ait un commencement visible, dans une Église dont l’épiscopat est un et dont l’infaillibilité appartient d’abord au corps tout entier. Car c’est à l’Église que l’Esprit de vérité fut promis, pour l’introduire dans la vérité tout entière (Jn 16, 13); et le premier concile a livré la forme même de toute définition qui oblige: « L’Esprit Saint et nous-mêmes avons décidé » (Ac 15, 28) — l’Esprit Saint et l’assemblée, jamais l’un sans l’autre. Une définition de foi née de la communion, proclamée par le premier, reçue par tous, ne devrait rien à personne « par elle-même »: elle devrait tout à l’Esprit qui habite le Corps. Qu’on le dise sans détour, car la clarté est ici une charité: une telle parole commune demande à Rome une évolution réelle, et non un changement de ton — re-recevoir Vatican I de telle sorte que la clause « par elles-mêmes, et non en vertu du consentement de l’Église » ne puisse plus être lue contre la foi de l’Église indivise; c’est la voie que son propre document de 2024 a ouverte, et l’orthodoxie ne peut ni ne doit demander moins. Si la re-réception annoncée conduisait Rome jusque-là, le gardien de la foi de 1848 et le sensus fidei de 1964 diraient enfin la même chose — et le Saint, qui n’a combattu que l’attribution à un homme de ce qui revient à Dieu dans son Église, aurait travaillé, à sa manière et en son temps, pour cette heure-là.

Sur le chapitre V — Les peines ecclésiastiques

Le Saint traite ici des pénitences que l’Église impose au pécheur absous. Sa thèse est limpide: ces peines sont « des remèdes spirituels, une médecine qui traite les maladies de l’âme » (fol. 30), destinées à la correction du pécheur et à l’amendement de sa conduite, selon He 12, 6-7 et 1 Co 11, 32; l’Église latine, en les tenant pour des peines satisfactoires acquittant la justice divine offensée, aurait contredit l’Écriture et la tradition apostolique. De ce renversement le Saint déduit quatre égarements, qu’il énonce avec la vigueur d’un prédicateur soucieux des âmes.

Premier argument: l’unique expiation de la Croix. — Si la pénitence acquitte la justice de Dieu, elle « abolit l’expiation par le sang de Jésus-Christ » (fol. 31) et ôte sa vertu au sacrifice du Sauveur, offert « une fois pour toutes » (He 7, 27); le Saint appuie ce raisonnement d’un riche dossier scripturaire (Is 53, 4-6; Ep 1, 7; He 2, 17; 1 Jn 2, 1-2). La note du volume a déjà rappelé la précision de la théologie latine — la satisfaction sacramentelle n’opère qu’en vertu de la satisfaction unique du Christ, dont elle applique le fruit (concile de Trente, session XIV) — tout en observant que la polémique orthodoxe lui reproche précisément d’introduire, à côté de la Croix, une économie pénale parallèle.

Deuxième argument: la disproportion et ses fruits moraux. — Le péché offensant le Dieu illimité, nulle pénitence humaine « ne saurait acquitter la moindre parcelle de la justice de Dieu » (fol. 31-32); et la croyance contraire « rapetisse le crime du péché » et « rend le péché léger à ceux qui le commettent » (fol. 32), l’homme s’imaginant quitte de sa dette au prix de quelques œuvres. L’argument est pastoral autant que théologique: c’est la sainteté même de la vie chrétienne qui est en cause.

Ce qui s’est passé depuis. — L’appareil pénal que connaissait l’Église latine au temps du Saint s’est profondément transformé. Le code de 1917 (canons 2268-2277) prévoyait encore l’interdit local et général, capable de frapper des villes et des royaumes entiers, privant des populations des sacrements pour la faute de leurs princes — figure extrême de la peine conçue comme pression et acquittement. Le code de 1983 a supprimé ces interdits collectifs: l’interdit n’y subsiste que personnel (canon 1332), et la refonte du droit pénal promulguée par la constitution Pascite gregem Dei (2021) a confirmé cette orientation, qui replace la peine dans l’horizon de la correction du coupable et du salut des âmes. Quant à la théologie de la satisfaction, la doctrine latine actuelle la professe expressément comme participation à la satisfaction unique du Christ — ce qui rejoint, pour l’intention, la médecine spirituelle que confesse le Saint.

Dogme ou discipline? — Il faut distinguer deux couches. Le régime des peines — interdits collectifs, tarifs pénitentiels, tout ce qui donnait au grief oriental sa matière visible — relève de la pure discipline, et cette discipline a été radicalement réformée, dans le sens même que réclamait l’Orient. La doctrine de la satisfaction, elle, fut définie à Trente; mais entendue selon sa propre précision — nulle satisfaction qui ne découle de la Croix et n’en applique le fruit —, elle se rapproche fort de ce que le Saint nomme remède. La différence qui demeure est affaire d’accent et d’école plus que de confession opposée; elle ne paraît pas devoir, à elle seule, retarder la communion, pourvu que chaque tradition entende l’autre dans son sens le meilleur.

Vers une parole commune. — Qu’il soit permis au traducteur de soumettre, en toute humilité, une formule que ni le Saint ni la foi copte ne désavoueraient: toute pénitence imposée au fidèle puise sa vertu entière dans l’unique sacrifice de la Croix, et n’a d’autre fin que la guérison du pécheur et son retour au Père. C’est l’enseignement des versets mêmes qu’allègue le Saint (He 7, 27; 1 Co 11, 32); et c’est ainsi que l’antiquité parlait: saint Cyprien, exhortant les tombés de la persécution à « satisfaire Dieu » par les larmes et les œuvres de la pénitence (De lapsis, 251), n’entendait point par ce mot l’acquittement d’une dette parallèle à la Croix, mais le labeur du retour et la médecine de l’âme — le sens ancien que l’Orient n’a jamais quitté, et vers lequel nos frères catholiques, en réformant leur droit pénal, ont manifestement fait retour.

Sur le chapitre VI — Les indulgences

Ce chapitre prolonge celui des peines ecclésiastiques: après l’excommunication maniée en arme, voici le pardon débité en marchandise. Le Saint s’afflige devant les « billets d’indulgences » qui « se vendent et s’achètent comme des marchandises », devant les tarifs — trois cents jours pour une prière à Mār Joseph, cent ans pour le rosaire —, devant l’extension du système aux âmes des défunts (fol. 33-34). Le Prologue de la seconde partie avait déjà nommé Tetzel et le scandale qui, en 1517, déchira l’Occident; la note du fol. 33 a rappelé la doctrine que l’auteur atteint à travers ses abus, et précisé que les « jours » des recueils indulgenciés mesuraient la remise par référence aux anciennes pénitences canoniques.

Les arguments du Saint. — Ils sont quatre, et convergent. Cet enseignement contredit l’expiation du sang de Jésus, hors duquel il n’est point de rémission; il attribue aux hommes un pouvoir qui n’appartient qu’à Dieu; il pousse les riches à mettre leur confiance en leurs richesses; il ouvre enfin une porte aux vices, puisque le pardon acheté d’avance rendrait « licites les péchés à venir ». Le Saint conclut que pareille doctrine « prête de lui-même à rire et à moquerie » — et l’histoire, qui vit l’Occident se briser sur ce négoce, ne l’a pas démenti.

Ce qui s’est passé depuis. — Rome elle-même a balayé ce que le Saint moquait. La constitution apostolique Indulgentiarum doctrina de Paul VI (1er janvier 1967) redéfinit l’indulgence comme « rémission devant Dieu de la peine temporelle due pour les péchés dont la faute est déjà effacée »; elle enseigne que le trésor de l’Église n’est point une somme de biens accumulés au long des siècles, mais « le Christ Rédempteur lui-même »; elle abolit tout décompte en jours et en années. Les « trois cents jours » et les « cent ans » qui affligeaient le Saint n’existent plus dans les livres catholiques; quant à la vente, le concile latin de Trente l’avait condamnée et saint Pie V abolie dès 1567. Nul billet, nul chiffre, nul trafic: sur ce terrain, la réforme réclamée est accomplie.

Dogme ou discipline? — Il faut distinguer. L’abus était discipline, et il est mort. Mais Trente a défini, contre les réformateurs, que l’Église a le pouvoir d’accorder des indulgences et que leur usage est salutaire (session XXV, 1563): la structure demeure donc doctrinale — une peine temporelle distincte de la faute pardonnée, une rémission puisée au trésor du Christ et des saints, un régime d’indulgences qui accompagne encore les années jubilaires. Cette architecture de la faute et de la peine est étrangère à la théologie copte, pour qui les pénitences sont remèdes de l’âme et non solde d’une dette. La différence est réelle quoique profondément réformée; elle ne semble pas de celles qui doivent précéder toute communion, pourvu que son langage soit guéri — car ce que le Saint visait au fond, la comptabilité du pardon, est précisément ce que Rome a commencé d’abandonner.

Vers une parole commune. — Aucun texte du dialogue copte-catholique n’a encore abordé cette matière. Qu’il soit permis au traducteur de soumettre ceci: la rémission des péchés appartient à Dieu seul, par le sang de son Fils — « le sang de Jésus, son Fils, nous purifie de tout péché » (1 Jn 1, 7), le verset même que brandit le Saint —, et l’Église a reçu de son Seigneur le pouvoir de lier et de délier (Mt 18, 18), qu’elle exerce dans le sacrement de la pénitence. Les « satisfactions » anciennes, dont les indulgences gardaient la mémoire chiffrée, furent comprises par les Pères comme une médecine: Cyprien veut que la blessure laissée par le péché soit soignée par une pénitence proportionnée, comme une plaie qu’on panse longuement de peur qu’elle ne se rouvre (De lapsis). Si nos frères catholiques consentaient à dire la « peine temporelle » dans ce registre médicinal — la guérison de l’homme blessé, non l’acquittement d’un reliquat —, l’indulgence rejoindrait ce que l’Orient appelle l’économie de la miséricorde, et le grief du Saint s’éteindrait avec l’abus qui l’avait fait naître. Il faut être clair sur ce que cela requiert: côté catholique, renoncer non au pardon surabondant — qui est de Dieu — mais à la comptabilité de la peine comme catégorie de foi, c’est-à-dire tenir la doctrine tridentine de l’indulgence pour une théologie latine réformable et non pour une exigence imposable à l’Orient; côté copte, rien n’est demandé que de reconnaître, dans l’indulgence ainsi guérie, une forme latine de l’économie pénitentielle.

Sur le chapitre VII — La procession du Saint-Esprit

Le Saint défend ici l’article du symbole: l’Esprit « qui procède du Père », selon la parole expresse du Seigneur (Jn 15, 26, fol. 35). Il rappelle que les Pères de Nicée et de Constantinople frappèrent d’anathème quiconque ajouterait au symbole ou en retrancherait; il raconte l’histoire de l’addition latine — les tables d’argent de Léon III, la lettre de Benoît III aux patriarches d’Orient —, récit dont la note du fol. 36 a réglé la chronologie: l’addition naquit au concile local de Tolè de (589), se répandit par l’empire carolingien, et n’entra dans le chant romain du Credo qu’en 1014, sous Benoît VIII. Le fond du grief, lui, est intact.

Premier argument: le symbole est intangible. — Le symbole des deux premiers conciles appartient à toutes les Églises; nul siège ne peut le retoucher seul. Le Saint cite le pape Célestin — « en est-il un qui ait ajouté quelque chose à la foi… et qui n’ait été jugé passible de l’anathème? » —, sentence dont la note du fol. 36 a rappelé l’écho au canon 7 d’Éphèse (431), le dernier concile reçu par l’Église copte. Quelle que soit la doctrine ajoutée, l’addition unilatérale viole la règle commune: « qui donc sont les schismatiques? »

Deuxième argument: un seul principe dans la Trinité. — Deux processions feraient deux principes, comme si la procession du Père n’était point parfaite; et si le Fils spire l’Esprit parce qu’il est égal au Père, l’égalité des hypostases exigerait que chacune devînt principe des deux autres — « bouleversement et confusion ». La divinité a un principe unique: le Père, qui engendre le Fils et fait procéder l’Esprit (fol. 36-37).

Troisième argument: le consentement des Pères. — Le Saint allègue Basile — « l’Esprit n’est pas du Fils… il procède du Père seul » (Contre Eunome) —, Jean Damascène — « le Père seul est cause » (Exposé exact de la foi orthodoxe, I, 8 et 12) — et le Tome du pape Damase (fol. 37), les notes du volume ayant précisé les sources et la teneur arabe de ces citations.

Ce qui s’est passé depuis. — Un texte romain a répondu presque point par point. La Clarification du Conse il pontifical pour l’unité des chrétiens, « Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit » (13 septembre 1995), publiée à la demande de Jean-Paul II, confesse que le Père seul est « le principe sans principe » des deux autres personnes, « l’unique Cause » du Fils et de l’Esprit; elle distingue, à la suite de Maxime le Confesseur (Lettre à Marinus), l’ekporeusis grecque de la processio latine, et déclare que le Filio que « ne concerne pas l’ekporeusis de l’Esprit issu du Père en tant que source de la Trinité »; surtout, elle reconnaît la « valeur conciliaire, œcuménique, normative et irrévocable » du symbole de 381 dans son texte grec — sans l’addition. La pratique a suivi: les papes ont récité le symbole sans Filio que en priant avec les patriarches (1987, 1995, 2002, 2006, 2008), et les catholiques orientaux de rite byzantin ne le disent pas. Le dialogue catholique-orthodoxe d’Améri que du Nord ( « Le Filio que: une question qui divise l’Église? », 2003) a recommandé que les deux parties renoncent à se traiter d’hérétiques, que l’Église catholique n’use que du texte de 381 dans la catéchèse et la liturgie, et que la condamnation portée à Lyon II soit déclarée caduque.

Dogme ou discipline? — Il faut pousser ici l’analyse jusqu’au droit de l’Église. Le symbole appartient aux conciles œcuméniques, seuls habilités à y toucher — c’est le sens du canon 7 d’Éphèse, que le volume a rappelé, et Rome ne le conteste pas. Or l’addition n’a jamais été portée par un concile œcuménique commun: elle naquit d’un synode local d’Espagne (Tolè de, 589), forgée contre l’arianisme des rois goths — zèle légitime en son lieu, mais excessif en son objet, car l’hérésie qu’il visait avait alors quasiment disparu de l’Orient; elle se répandit par l’empire de Charlemagne contre la réticence des papes eux-mêmes — Léon III fit graver le symbole sans l’addition sur des tables d’argent, comme le Saint le rapporte —, et n’entra dans la messe de Rome qu’en 1014, par accoutumance plutôt que par décision conciliaire, avec l’accord puis l’appui du siège romain. Les conciles latins de Lyon II (1274) et de Florence (1439) l’ont ensuite affirmée, mais aucune Église d’Orient ne les reçoit; et Rome elle-même, en 1995, a reconnu au seul texte de 381 la valeur « conciliaire, œcuménique, normative et irrévocable ». En bonne rigueur, le Filio que n’est donc pas, au regard de l’Église indivise, un dogme au sens propre: c’est une tradition théologique locale devenue générale en Occident — une glose latine de dévotion et de combat, recevable comme opinion d’école dans sa tradition, à la condition expresse que le credo officiel et commun demeure le texte nu des deux conciles^[111].

Vers une parole commune. — Elle existe pour l’essentiel dans le texte de 1995. Le traducteur n’ose qu’une requête, celle-là même du dialogue de 2003: que l’Église latine revienne, dans sa liturgie, au texte nu de 381 — ce qu’elle fait déjà chaque fois qu’elle prie avec l’Orient. L’Écriture y suffit: « Lorsque viendra le Paracl et, que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité, qui vient du Père, il me rendra témoignage » (Jn 15, 26). Et les Pères d’Alexandrie gardent la juste mesure: Athanase, dans ses lettres à Sérapion (III, 1), tient que l’Esprit vient du Père et qu’il est l’Esprit propre du Fils, sans faire du Fils une seconde source; Cyrille, qui appelle l’Esprit « propre au Fils » (idion tou Huiou), n’a jamais dit qu’il tire du Fils son existence — et il le précisa lui-même à Éphèse, quand on l’interrogea sur son langage. Que l’Esprit repose dans le Fils, resplendisse par lui, soit donné par lui: l’Orient l’a toujours chanté. Qu’il procède du Père seul: que l’Occident le redise dans son Credo comme il le confesse désormais dans ses documents, et l’anathème ancien n’aura plus d’objet.

Sur le chapitre VIII — Le baptême par aspersion et par effusion

Le Saint défend la triple immersion baptismale, forme que l’Église copte tient de l’antiquité, contre « l’aspersion et l’effusion » que l’Église latine y a substituées — alors qu’elle-même, rappelle-t-il, baptisait par immersion jusqu’au treizième siècle, et que les cuves baptismales des vieux sanctuaires d’Italie sont « des témoins qui proclament hautement cette vérité » (fol. 39). Son grief porte sur la substitution érigée en règle, non sur tel cas particulier: c’est l’abandon de la forme apostolique qu’il dénonce comme « une innovation et un enseignement étranger » (fol. 41).

Premier argument: l’exemple du Seigneur et des apôtres. — Le Christ « remonta de l’eau » (Mt 3, 16) — preuve qu’il y était entré; Philippe et l’eunuque « descendirent tous deux dans l’eau » (Ac 8, 38-39). La voie tracée au Jourdain est celle de la plongée.

Deuxième argument: le sens même du mystère. — L’Écriture nomme le baptême ensevelissement et bain (Col 2, 12; Rm 6, 3-4; Tt 3, 5), figure du déluge (1 P 3, 21); « or on sait que l’ensevelissement ne se fait ni par aspersion ni par effusion » (fol. 40). Le mot même dit la teinture: « on ne teint pas une chose par aspersion ni par effusion » (fol. 40) — la note du volume a montré la justesse philologique de cette remarque. Et le Saint couronne le tout d’une belle parole de saint Cyrille de Jérusalem sur le baptisé « enveloppé par les eaux de toutes parts » (fol. 40-41).

Ce qui s’est passé depuis. — L’évolution est remarquable: l’aspersion, que visait le Saint, a disparu du rituel latin. Le rituel réformé de 1969 ne la connaît plus, et le code de 1983 dispose: « Le baptême sera administré par immersion ou par infusion » (canon 854) — l’ « infusion » du droit latin étant ce que notre volume nomme l’effusion, le versement de l’eau sur la tête — là où le code de 1917 (canon 758) admettait encore l’aspersion. Bien plus, le Catéchisme de l’Église catholique (n. 1239) déclare l’immersion la forme « la plus significative » du sacrement. Quant à l’effusion, elle n’est pas une invention latine: la Didachè, témoin apostolique que la note du volume a déjà allégué, l’autorise en cas de nécessité — « si tu n’as pas d’eau vive, baptise dans une autre eau; si tu ne peux pas dans l’eau froide, que ce soit dans l’eau chaude. Si tu n’as ni l’une ni l’autre, verse trois fois de l’eau sur la tête au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (Didachè 7, 1-3). Ce pis-aller de nécessité — pour les malades, pour le désert — n’est pas ce que combat le Saint: sa polémique, on l’a vu, vise la substitution générale à la forme reçue, non le secours donné à qui ne peut être plongé. Quant à l’engagement pris au Caire en 2017 touchant la non-répétition du baptême, il sera commenté en son lieu^[112].

Dogme ou discipline? — Nul concile n’a jamais défini le mode du baptême comme article de foi: la matière est l’eau, la forme l’invocation trinitaire; la manière d’appliquer l’eau relève de la discipline liturgique. La preuve en est double: l’Église latine a changé deux fois sa propre pratique — et son droit récent revient vers l’immersion, dans le sens que réclamait l’Orient; et l’antiquité elle-même, par la Didachè, admettait la diversité en cas de nécessité. La différence ne fait donc pas obstacle dogmatique; elle appelle plutôt, de part et d’autre, la fidélité à la plénitude du signe.

Vers une parole commune. — Le traducteur ose proposer, à la méthode même du Saint, cette parole que les deux traditions pourraient dire ensemble: la triple immersion est la forme apostolique et plénière du baptême, où le signe de l’ensevelissement et de la résurrection avec le Christ (Rm 6, 3-4) resplendit tout entier; l’effusion, que la Didachè permet quand l’eau ou la force manquent, demeure le secours de la nécessité, non la règle. Une telle parole ne contredit ni le Saint ni la foi copte; et elle rejoint le mouvement de nos frères catholiques, dont le catéchisme redit, avec saint Cyrille de Jérusalem, que la plongée dans l’eau est la plus parlante des figures du salut.

Sur le chapitre IX — Le retard du saint chrême

Le Saint défend la chrismation immédiate: l’Église donne le saint chrême « aussitôt après la sortie du bain baptismal », car le baptême confère la seconde naissance et le chrême « le don du Saint-Esprit et la grâce de l’affermissement » (fol. 42, avec 2 Co 1, 21-22); l’Église latine, en différant ce sacrement jusqu’après l’âge de l’enfance au nom du discernement requis, aurait contredit la tradition apostolique. La note du volume a précisé l’objet exact du grief: c’est l’extension de cette discipline latine, au dix-neuvième siècle, aux communautés orientales unies à Rome, qui donnait à la question son actualité brûlante.

Premier argument: le modèle du Jourdain et la pratique apostolique. — À peine le Seigneur remonté de l’eau, l’Esprit descend sur lui (Mt 3, 16); les apôtres imposaient les mains aussitôt après le baptême, à Éphèse (Ac 19, 2-6) comme en Samarie (Ac 8, 15-17). La succession immédiate des deux dons est, pour le Saint, l’ordre divin lui-même.

Deuxième argument: le témoignage des anciens. — Le Saint cite longuement Tertullien: au sortir du bain, l’onction, puis l’imposition de la main « pour appeler le Saint-Esprit et le faire descendre » (fol. 43) — témoin ancien que la note du volume date et source (De baptismo, 7-8, vers l’an 200).

Troisième argument: la privation des enfants. — Différer le chrême, c’est priver les enfants « du meilleur des dons » (fol. 44), alors qu’on les baptise bien sur la foi de leurs parents; la mort peut les surprendre; « et qu’est-ce qui empêcherait la descente du Saint-Esprit, quand Jean-Baptiste en fut rempli dès le sein de sa mère? » (fol. 44, avec Lc 1, 15).

Ce qui s’est passé depuis. — L’histoire éclaire ici la foi mieux que la polémique. Dans l’Église primitive, l’achèvement de l’initiation appartenait à l’évêque: quand la Samarie eut reçu la parole, ce sont Pierre et Jean qui descendirent imposer les mains (Ac 8, 14-17). Quand l’Église grandit et que l’évêque ne put plus être partout, le même défi du nombre reçut deux solutions contraires — et également filiales. L’Occident garda le geste à l’évêque et différa le sacrement, afin que chaque fidèle reçût de l’évêque lui-même, ou de son vicaire, la marque visible de sa pleine entrée dans l’Église apostolique; l’Orient délégua le geste aux prêtres, l’évêque demeurant présent par la sainte huile que lui seul consacre — le myron du patriarche sur le front de chaque nouveau-né. Deux fidélités au même bien: le lien de chaque baptisé à l’épiscopat apostolique. C’est l’histoire qui a fait la différence, non la foi, qui demeure la même. Sur ce point, le concile Vatican II a du reste donné raison à l’Orient dans les termes mêmes où le Saint posait la question^[113].

Dogme ou discipline? — Cette coexistence tranche la question mieux que tout raisonnement: si le moment de la chrismation touchait au dogme, l’Église catholique ne pourrait abriter en son sein les deux pratiques. Il s’agit d’une discipline — et la discipline que le Saint défendait a été expressément rétablie, pour les Orient aux, par un concile de Rome. L’extension latine du dix-neuvième siècle, cause immédiate de sa polémique, est révoquée. Ce qui demeure — le délai latin pour les fidèles latins — n’a pas à être réglé avant la communion: c’est la diversité légitime des Églises; mais l’argument pastoral du Saint, que rien ne saurait priver les petits du don de l’Esprit, garde toute sa force d’appel.

Vers une parole commune. — En toute humilité, le traducteur avance cette formulation, tissée des seuls textes qu’allègue le Saint: le sceau du don de l’Esprit appartient au baptisé, et l’Écriture ne met point d’intervalle entre le bain et l’onction (Ac 8, 15-17; 2 Co 1, 21-22); et puisque Jean-Baptiste fut rempli de l’Esprit dès le sein de sa mère (Lc 1, 15), nul âge n’est requis pour recevoir ce que Dieu donne. Nos frères catholiques ne sauraient y contredire, eux dont le droit oriental professe désormais la même chose; et l’Orient y reconnaîtra la foi qu’il n’a jamais quittée. Peut-être un jour la liberté sera-t-elle laissée aux fidèles de choisir entre les deux ordres, celui de l’évêque qui vient et celui de l’huile qui le rend présent; en attendant, il suffit que chacun reconnaisse dans la discipline de l’autre la même foi au même don.

Sur le chapitre X — Les azymes

Le Saint défend le pain levé de l’Eucharistie — le qurbān copte — contre l’azyme latin, introduit selon lui vers le onzième siècle contre l’exemple du Sauveur et la tradition apostolique. La note du volume a rappelé que cette querelle fut, avec le Filio que, l’un des griefs majeurs de la rupture de 1054, et que Florence tint dès 1439 les deux usages pour légitimes.

Premier argument: la chronologie de la Cène. — Le Sauveur donna son corps « avec du pain levé », comme le montre la bouchée trempée donnée à Judas — « or on sait que l’azyme ne se trempe point » (fol. 45) — et surtout la chronologie johannique: la Cène eut lieu « avant la fête de la Pâque » (Jn 13, 1), et au matin du vendredi les Juifs n’avaient pas encore mangé la Pâque (Jn 18, 28); l’usage de l’azyme n’était donc pas encore de mise. La note du volume a précisé loyalement l’état du débat: l’Orient suit saint Jean, l’Occident les synoptiques, et la question exégétique demeure ouverte.

Deuxième argument: la pratique apostolique et le nom même du sacrement. — Les Actes parlent de « la fraction du pain » (Ac 2, 42), et Paul du « pain que nous rompons » (1 Co 10, 16) — du pain, non de l’azyme.

Troisième argument: l’aveu de l’adversaire. — Le Saint relève que « les papistes conviennent qu’il est permis, chez eux, d’accomplir le sacrement… avec du pain levé ou avec de l’azyme; mais ils ne l’accomplissent jamais qu’avec l’azyme seul », et il lance cette apostrophe: « À quoi servent les paroles que n’accompagnent point les actes, et de quel profit sont les théories qui ne passent pas aux œuvres? » (fol. 46).

Ce qui s’est passé depuis. — La théorie que le Saint prenait en flagrant délit d’inaction est, depuis longtemps, passée aux œuvres. La bulle Laetentur caeli du concile de Florence (6 juillet 1439) déclarait déjà que « dans le pain de froment, qu’il soit azyme ou fermenté, le Corps du Christ est véritablement formé, et les prêtres doivent le confectionner dans l’un ou l’autre, chacun selon la coutume de son Église ». Or cette clause n’est plus lettre morte: les Églises orientales catholiques — coptes, byzantines, syriaques — consacrent effectivement le pain levé, selon la coutume de leurs Églises, au sein même de la communion romaine. L’azyme demeure l’usage latin; le pain levé demeure l’usage oriental; et les deux autels se dressent dans une seule communion.

Dogme ou discipline? — Florence elle-même a donné la qualification: la coutume de chaque Église. Nulle définition dogmatique, d’aucun côté, ne lie la vérité du sacrement à la levure du pain; le Saint ne le prétend d’ailleurs pas — son argument est de fidélité à l’exemple du Seigneur, non de validité. La coexistence des deux usages dans la communion catholique achève la démonstration: la différence est de discipline liturgique, et peut subsister comme diversité légitime, chaque Église gardant son pain comme elle garde sa langue et son chant. Elle n’a point à être réglée avant la communion; elle demande seulement d’être respectée — ce qui condamne pour jamais les latinisations d’autrefois.

Vers une parole commune. — Le traducteur se hasarde à suggérer une parole que les deux traditions pourraient prononcer d’une seule voix: chaque Église confectionne le pain de l’oblation selon la coutume reçue de ses Pères, et nulle ne juge la coutume de l’autre; car c’est un seul pain que nous rompons, et nous sommes un seul corps (cf. 1 Co 10, 16-17). L’Apôtre fournit le fondement; la sentence de 1439, « chacun selon la coutume de son Église », montre que nos frères catholiques l’ont déjà écrite; il reste à la vivre dans une communion enfin rétablie.

Sur le chapitre XI — La privation du saint calice

Le Saint défend la communion de tout le peuple « sous les deux espèces — le pain et le calice » (fol. 47), contre l’usage latin qui réservait « la coupe salutaire du Seigneur » aux seuls clercs. La note du volume a situé le grief: la communion sous la seule espèce du pain se généralisa en Occident aux douzième et treizième siècles et fut confirmée par Constance en 1415; sa justification est la doctrine de la concomitance, et Vatican II a largement rouvert le calice au peuple.

Premier argument: le commandement exprès du Seigneur. — « Si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et ne buvez son sang, vous n’aurez pas la vie en vous » (Jn 6, 53-54); et à la Cène: « Prenez, buvez-en tous » (Mt 26, 26-27). À l’objection que cette parole ne s’adressait qu’aux apôtres, le Saint répond par un argument de logique irréprochable: « Prenez, mangez » s’adressait aux mêmes; il faudrait donc, sur cette analogie vaine, priver aussi le peuple du corps (fol. 47-48).

Deuxième argument: l’Apôtre et les Pères. — Paul suppose que tous mangent le pain et boivent la coupe (1 Co 11, 26-28); saint Justin décrit tous les assistants communiant « au pain, au vin et à l’eau », et saint Cyprien arme les futurs martyrs « du corps et du sang du Christ », demandant comment appeler à verser son sang pour le Christ celui à qui l’on refuse le sang du Christ (fol. 48).

Troisième argument: la concomitance retournée. — À la « preuve » latine — le corps contient le sang —, le Saint répond: « oui — et le Sauveur le savait, et ne l’ignorait pas; pourquoi donc ne nous a-t-il pas donné son corps très saint seulement…? » (fol. 48). Qu’on y prenne garde: le Saint ne nie pas le fait; il nie qu’on en tire licence de mutiler le signe institué par le Seigneur.

Ce qui s’est passé depuis. — Le concile Vatican II a rouvert ce que Constance avait fermé. La constitution Sacrosanctum Concilium (1963) dispose que « la communion sous les deux espèces… peut être accordée, au jugement des évêques… tant aux clercs et aux religieux qu’aux laïcs » (n. 55), et rétablit la concélébration (n. 57); la pratique s’en est largement répandue dans l’Église latine. Quant aux Églises orientales catholiques, elles n’ont jamais connu cette privation: le calice y fut toujours donné au peuple, au sein même de la communion romaine.

Dogme ou discipline? — La distinction s’impose ici avec une netteté particulière. Ce que Trente a défini, c’est la concomitance: le Christ tout entier présent sous chaque espèce. Or ce point, on vient de le voir, le Saint le concède expressément — son « oui » du folio 48 en fait foi; la foi copte, qui communie les malades et les petits enfants sous une espèce quand il le faut, ne le nie pas davantage. Ce qui fut refusé au peuple, la coupe, ne fut jamais qu’une concession disciplinaire suspendue — et l’histoire l’a prouvé, puisque la même autorité qui l’avait retirée l’a rendue. Le dogme n’a jamais divisé les deux Églises sur ce point; la discipline les divisait, et cette discipline a été réformée dans le sens que l’Orient n’a cessé de réclamer. Rien ici ne fait obstacle à la communion; il reste à souhaiter que la pratique latine rejoigne partout la faculté que son droit lui ouvre.

Vers une parole commune. — Qu’il soit permis de soumettre au jugement des Églises cette formulation: sous chaque espèce, c’est le Christ tout entier qui se donne; mais le Seigneur a dit: « Prenez, buvez-en tous » (Mt 26, 27), et la plénitude du signe qu’il a institué est le pain et la coupe ensemble, comme l’atteste l’Apôtre (1 Co 11, 26-28) et comme le vécut l’Église des martyrs, que Justin décrit et que Cyprien armait du corps et du sang du Christ. Une telle parole garde tout ce que nos frères catholiques tiennent de Trente, et tout ce que le Saint tient de l’Évangile; elle dit d’un même souffle la vérité du sacrement et la fidélité au commandement.

Sur le chapitre XII — La privation des enfants de la communion

Le plus bref des chapitres du recueil est peut-être le plus touchant: le Saint y plaide pour les petits enfants, que l’Église copte communie dès leur baptême et que l’Église latine, depuis le douzième siècle, tient éloignés de la table sainte jusqu’à l’âge de raison. « Quel péché donc, et quel crime, ont commis ces pauvres petits, pour qu’on les prive de tous ces dons célestes et de ces précieuses bénédictions? » (fol. 50).

Premier argument: le parallèle du baptême. — Le prétexte de l’incompréhension est « vain: car ils ne comprennent pas davantage le sacrement du baptême, qu’ils reçoivent pourtant » (fol. 50) sur la foi de leurs parents et parrains. L’argument avait déjà servi au chapitre du chrême; il tranche également celui-ci, la logique de l’initiation étant une.

Deuxième argument: la parole du Seigneur. — « Laissez les petits enfants venir à moi; ne les empêchez pas » (Mc 10, 14; fol. 50) — parole que le Saint oppose, sans commentaire superflu, à toute clôture de la table.

Troisième argument: le propre dossier de l’Occident. — Avec une ironie douce, le Saint convoque contre Rome ses propres autorités: saint Augustin — « qui osera dire que cette sentence ne concerne pas les enfants…? » —, le pape Innocent Ier, pour qui les enfants, « s’ils ne reçoivent son sang, n’ont point la vie en eux », et un canon romain du neuvième siècle ordonnant de communier les nouveau-nés avant toute nourriture (fol. 51). La note du volume l’a vérifié: ces autorités sont exactes — Augustin, Des mérites des péchés et de leur rémission (I, 20), la lettre d’Innocent Ier au concile de Milève (417), les ordonnances carolingiennes —, l’un et l’autre rattachant la communion des petits à Jn 6, 53.

Ce qui s’est passé depuis. — L’Église latine a maintenu sa discipline pour les Latins: les canons 913-914 du code de 1983 requièrent l’âge de raison, dans la ligne de Latran IV (1215). Mais le code des Églises orientales catholiques dispose tout autrement: l’initiation sacramentelle « s’achève par la réception de la divine Eucharistie », à donner « au plus tôt » (canon 697) — en sorte que les nourrissons des Églises orientales catholiques reçoivent aujourd’hui, au sein de la communion romaine, la communion que le Saint réclamait pour eux. Ce que l’Église copte n’a jamais cessé de faire, Rome le reconnaît donc et le prescrit pour ses propres fidèles orientaux.

Dogme ou discipline? — Ici encore, l’argument décisif est la coexistence: deux disciplines opposées vivent dans une seule communion catholique, preuve que ni l’une ni l’autre n’engage le dogme. Rome n’a jamais défini que l’enfant ne peut recevoir l’Eucharistie — son propre passé, qu’allègue le Saint, l’en empêcherait; elle a réglé un ordre pédagogique pour l’Occident. La différence peut donc subsister comme diversité légitime et ne saurait conditionner la pleine communion. Mais il faut le dire avec le Saint: la pratique orientale a pour elle l’antiquité commune, Augustin et Innocent autant que les Pères d’Alexandrie; et la question posée au folio 50 — quel péché ont commis ces petits? — demeure, pour toute Église, un aiguillon salutaire.

Vers une parole commune. — Une précision s’impose d’abord, que le lecteur copte fera de lui-même: dans l’ordre oriental de l’initiation, nul n’approche de la table sainte sans avoir reçu le sceau du chrême — baptême, chrismation, eucharistie forment un seul mouvement, dans cet ordre; une communion sans confirmation est chose étrangère à l’orthodoxie. C’est d’ailleurs la pratique latine courante qui étonne ici l’Orient: en admettant l’enfant à la première communion avant la confirmation, elle a inversé l’ordre ancien des trois sacrements — et des voix catholiques le disent elles-mêmes, puisque le document de la commission mixte sur les sacrements (2022) range baptême, chrismation et eucharistie dans l’unique initiation, et que plusieurs diocèses latins ont entrepris de rétablir l’ordre primitif^[114].

Sur le chapitre XIII — Les deux natures et les deux volontés

Voici le cœur dogmatique du recueil, et le chapitre où la distance entre le temps du Saint et le nôtre se mesure le mieux. Le Saint y confesse la foi de saint Cyrille: l’union de la divinité et de l’humanité dans l’unique Rédempteur est « naturelle et essentielle, sans mixtion ni mélange, exempte de séparation, de changement et d’altération », en sorte qu’après l’union on ne dit plus deux natures ni deux volontés, mais « une seule nature de deux natures, une seule volonté de deux volontés » (fol. 52); et il impute à l’Église de Rome d’avoir « divisé celui qui ne se divise point ». La note du volume, en tête du chapitre, a déjà signalé au lecteur les accords qui éclairent aujourd’hui cette page; il faut ici les exposer.

Premier argument: la logique de l’union. — Qui confesse l’union naturelle ne peut proclamer ensuite la dualité: « la conclusion est vraie de la vérité de ses prémisses » (fol. 53). Les analogies du feu et du fer, de l’âme et du corps (fol. 53), disent une union sans mélange où les deux sont devenus un — c’est le sens même du mot union.

Deuxième argument: Cyrille et l’Écriture. — Le Saint cite le troisième anathématisme de saint Cyrille contre qui « divise le Christ unique en deux hypostases » après l’union (fol. 53), puis montre l’Écriture attribuant tout à l’unique sujet: le Fils visible n’est autre que le Fils éternel (Mt 3, 17; Jn 1, 14; Jn 8, 58; 1 Jn 1, 1).

Troisième argument: l’unique volonté. — Puisque les êtres sont unis, les volontés le sont à plus forte raison; et l’Écriture n’attribue au Fils qu’un seul vouloir (Jn 4, 34; 5, 19; 5, 30): « de cette soumission et de cette union ne procèdent pas deux opérations et deux volontés, mais une seule opération et une seule volonté » (fol. 54).

Quatrième argument: les Pères, et Rome même. — Le Saint allègue « Athanase » — « une seule nature de Dieu le Verbe incarné, que nous adorons avec sa chair d’une seule adoration » (fol. 54-55) —, la lettre du pape Jules, le pape Honorius confessant « une seule volonté », et jusqu’au cinquième canon du Latran de 649 anathématisant qui ne confesse pas « une seule nature incarnée de Dieu le Verbe dans le Christ » (fol. 55-56): « Considère cette confession sortie d’un pape romain! » (fol. 55). Les notes du volume ont fait ici les précisions requises — l’origine apollinariste des textes « athanasiens », reçus de bonne foi par Cyrille, et le contexte du Latran, qui confesse la formule cyrillienne tout en enseignant les deux volontés unies: l’argument du Saint garde sa pointe, qui est que Rome n’a jamais condamné la formule de Cyrille.

Ce qui s’est passé depuis. — Tout, ou presque. La consultation de Vienne (Pro Oriente, septembre 1971) reconnut l’orthodoxie d’intention de la formule cyrillienne — « une seule nature du Dieu Verbe incarnée », devant le mystère du Christ « inépuisable et ineffable ». Le 10 mai 1973, à Rome — première rencontre des deux sièges depuis 451 —, le pape Paul VI et le pape Chenouda III signèrent une confession christologique commune, évitant délibérément le mot qui divisait; un accord christologique complémentaire fut signé le 12 février 1988 par la commission copte-catholique. Puis, au sein même de la famille orthodoxe, les accords d’Anba Bishoy (juin 1989) et de Chambésy (septembre 1990) entre chalcédoniens et préchalcédoniens condamnèrent ensemble Nestorius et Eutychès, reconnurent les quatre adverbes comme tradition commune, et répondirent à la question des volontés par cette sentence: « c’est le Logos incarné qui est le sujet de tout le vouloir et de tout l’agir » — ce qui est très exactement l’unité de sujet que défend le Saint contre toute division. Chambésy recommanda en 1993 la levée des anathèmes réciproques; cette recommandation n’a, à ce jour, jamais été reçue synodalement partout.

Dogme ou discipline? — Il s’agit ici de dogme au sens le plus plein — et c’est précisément pourquoi le résultat du dialogue est si considérable: il a établi que les deux familles confessent le même dogme en deux langues. Le « deux natures » que réfute le Saint est celui qui diviserait le Christ — celui de Nestorius; or nul catholique ne le confesse, et Rome anathématise cette division autant que lui. La « nature une » qu’il défend est celle de Cyrille — que Rome n’a jamais condamnée, comme son propre dossier le montrait déjà. La controverse que mène ce chapitre est donc close; mais la prudence oblige à dire que la réception canonique demeure inachevée des deux côtés — anathèmes non levés partout, communion non rétablie —, et que l’accord des théologiens attend encore d’être pleinement celui des synodes et des peuples^[115].

Vers une parole commune. — Ici, point n’est besoin de proposer: la parole commune existe, signée des deux pontifes le 10 mai 1973 — « Nous confessons que notre Seigneur et Dieu, Sauveur et Roi de nous tous, Jésus-Christ, est Dieu parfait pour ce qui est de sa divinité, et homme parfait pour ce qui est de son humanité. En Lui sa divinité est unie à son humanité; cette union est réelle, parfaite, sans mélange, sans commixtion, sans confusion, sans altération, sans division, sans séparation. » Et cette parole a un précédent que le Saint eût aimé: en avril 433, saint Cyrille lui-même, recevant la formule d’union de Jean d’Antioche — « Dieu parfait et homme parfait… consubstantiel au Père selon la divinité et consubstantiel à nous selon l’humanité, car des deux natures l’union s’est faite » (DH 271-273) —, ouvrit sa lettre par le chant du psaume: Que les cieux se réjouissent (Ps 95). Le docteur de la nature une sut reconnaître sa foi dans la langue de l’autre, dès lors que l’union était sauve. Ce que fit Cyrille en 433, Rome et Alexandrie l’ont refait en 1973; il reste aux Églises d’achever ce que les Pères et les pontifes ont commencé — que les cieux, de nouveau, se réjouissent.

Sur le chapitre XIV — L’entrée des âmes au ciel avant le jour du Jugement

Le Saint expose la doctrine orientale de l’attente: les âmes des justes, à leur départ, goûtent « les arrhes de la gloire », celles des méchants les arrhes de l’ignominie, et la sentence plénière — béatitude ou tourment éternels — n’est prononcée qu’au grand Jour, quand les âmes auront revêtu leurs corps (fol. 57). Il refuse comme une innovation la doctrine latine d’une rétribution complète aussitôt après la mort. La note du fol. 57 a nommé le texte visé — la constitution Benedictus Deus de Benoît XII (1336) — et circonscrit le débat: il porte sur le moment de la rétribution plénière, non sur son existence.

Premier argument: la justice rétribue l’homme entier. — L’âme et le corps ont ensemble combattu, ensemble enduré; il convient qu’ils soient ensemble couronnés ou châtiés. Rétribuer l’âme seule, c’est mutiler la justice (fol. 58).

Deuxième argument: le Jugement ne peut être une redite. — Si tout était déjà prononcé, le grand Jour n’aurait plus d’objet: faire sortir les âmes des délices ou de l’enfer pour les y renvoyer ne serait que « confusion et jonglerie » (fol. 58).

Troisième argument: le témoignage de l’Écriture. — Le Saint déploie un ample florilège: la voix qui ouvrira les tombeaux (Jn 5, 28-29), la séparation des brebis et des boucs (Mt 25, 31-46), le « jour de la colère » (Rm 2, 5-6), le tribunal du Christ (2 Co 5, 10), les justes anciens qui « ne devaient pas parvenir sans nous à la perfection » (He 11, 39-40), la couronne réservée par le juste Juge « en ce Jour-là » (2 Tm 4, 7-8), et surtout les âmes sous l’autel, vêtues de robes blanches et priées de patienter encore (Ap 6, 9-11) — image même de l’attente consolée que professe l’Église copte (fol. 58-59).

Ce qui s’est passé depuis. — Sur le point défini, Rome n’a pas varié: Benedictus Deus enseigne que les âmes purifiées voient l’essence divine « aussitôt après leur mort », avant la résurrection. La différence eschatologique demeure donc. Mais elle s’est nuancée. Le Catéchisme de l’Église catholique lui-même parle de purification et réserve à la résurrection l’accomplissement de l’homme entier; et l’encyclique Spe salvi de Benoît XVI (2007, § 45-48) rapproche les langages en enseignant que la « durée » de cet état ne se mesure point au temps de ce monde — le « moment » de la béatitude échappe ainsi à nos chronologies. Surtout, un Père latin d’avant 451 parlait comme le Saint: Augustin, dans l’Enchiridion (109), place les âmes, entre la mort et la résurrection, dans des « réceptacles cachés » où chacune reçoit repos ou peine selon ce qu’elle a mérité. La définition de 1336 trancha une controverse latine tardive, née des prédications de Jean XXII; elle n’exprime pas la foi latine ancienne, qui connaissait l’attente.

Dogme ou discipline? — Côté catholique, la chose est définie; côté copte, elle est doctrine constante, mais jamais définie par un concile commun — l’eschatologie fine n’a été fixée par aucun des trois conciles que les deux Églises partagent. Or les deux traditions confessent identiquement le repos des justes auprès du Christ dès la mort, le jugement dernier, la résurrection des corps et la rétribution plénière de l’homme entier. La différence est réelle, mais elle est d’école plutôt que de division: elle ne devrait pas bloquer la communion, pourvu que chacun garde son langage sans l’imposer à l’autre — le Saint lui-même parle des « arrhes de la gloire », ce qui est déjà confesser que les justes ne sont pas sans leur Seigneur.

Vers une parole commune. — En toute soumission au jugement de son Église, le traducteur se risque à esquisser ce que les deux traditions pourraient dire d’une seule voix. Le Seigneur a promis au larron: « En vérité, je te le dis, aujourd’hui tu seras avec moi dans le Paradis » (Lc 23, 43) — dès aujourd’hui, le paradis. Paul désire « s’en aller et être avec le Christ » (Ph 1, 23): dès la mort, la proximité. Mais le même Paul attend la couronne « en ce Jour-là » (2 Tm 4, 8), et enseigne que la mort ne sera engloutie qu’à la résurrection, quand ce corps corruptible aura revêtu l’incorruptibilité (1 Co 15, 52-54). Être avec le Christ aussitôt; recevoir la gloire plénière au dernier Jour: ce que la vision béatifique dit de la proximité, l’attente le dit de la plénitude, et Augustin tenait déjà les deux ensemble. Une parole commune sur ce mystère n’exigerait de personne aucun reniement — seulement l’humilité de ne pas mesurer au temps des hommes ce qui appartient au repos de Dieu.

Sur le chapitre XV — Le purgatoire

Voici le grand chapitre eschatologique du livre: huit arguments contre le « troisième lieu ». L’Église, écrit le Saint, ne connaît après la mort que deux états, le délice et la géhenne; le purgatoire, forgé « vers le douzième siècle », est une invention étrangère à l’Écriture (fol. 60). La note du fol. 60 a marqué d’avance les bornes exactes de la controverse: elle ne porte pas sur la prière pour les morts — l’Église copte prie pour ses défunts, aux troisième et quarantième jours, et le Saint ne conteste évidemment pas cette prière —, mais sur l’idée d’un lieu tiers et d’une peine expiatoire distincte du pardon.

Les arguments du Saint. — Il attaque d’abord l’origine — un emprunt aux païens, à Platon — et le silence de l’Écriture, qui n’offre « pas le plus léger indice » de ce feu; la note du fol. 61 a rappelé que la théologie catholique s’appuie en réalité sur 2 M 12, 44-46 — livre que le canon de l’auteur écarte — et sur 1 Co 3, 13-15. Il invoque ensuite la justice divine, qui ne saurait purifier l’âme seule sans le corps. Puis vient le cœur: croire au purgatoire « fait outrage au sang du Rédempteur » — « le sang de Jésus, son Fils, nous purifie de tout péché » (1 Jn 1, 7), « le sang de Jésus, non le feu purgatoire imaginaire! » (fol. 61); et cette croyance ruine la pénitence, car si l’âme absoute doit encore brûler, l’absolution n’a par elle-même aucune force. Suivent les textes — Lazare au sein d’Abraham et l’abîme infranchissable (Lc 16, 19-31), le larron reçu « aujourd’hui » au paradis (Lc 23, 43), le désir de Paul (2 Co 5, 8; Ph 1, 23), le repos des morts qui meurent dans le Seigneur (Ap 14, 13) —, le danger moral d’un péché qu’on croit rachetable après coup, et enfin le dilemme du feu: matériel, il ne peut atteindre l’âme; immatériel, il ne se distingue plus de la géhenne dont nul ne sort (fol. 62-63), la note du fol. 63 ayant éclairé l’allusion à l’apocatastase.

Ce qui s’est passé depuis. — L’appareil que réfutait le Saint s’est singulièrement dépouillé. Le Catéchisme de l’Église catholique (1030-1032) ne parle plus que d’une « purification finale » des élus, « absolument distincte » du châtiment des damnés — sans lieu, sans feu matériel, sans durée. Benoît XVI est allé plus loin: dans Spe salvi (2007, § 47), « le feu qui brûle et qui sauve est le Christ lui-même » — la purification n’est plus un lieu tiers mais la rencontre du Seigneur, dont le regard transforme. En face, la position copte a été fixée par le patriarche Chenouda III dans sa conférence « Pourquoi rejetons-nous le purgatoire? » (monastère Saint-Bichoï, 27 septembre 1988, dans le cadre de la fondation Pro Oriente): le sang du Christ purifie de tout péché (1 Jn 1, 7); après le pardon, il ne demeure aucune peine résiduelle à purger; il n’y a que deux états, dans l’attente du jugement. Le patriarche reprenait, jusqu’aux versets, l’argumentaire du Saint. Reste la foi commune, plus ancienne que la querelle: Cyrille de Jérusalem enseigne le « très grand profit pour les âmes » du sacrifice offert pour les défunts (Catéchèses mystagogiques V, 9-10); Épiphane défend contre Aërius la mémoire des morts à l’autel (Panarion 75, 8); Augustin demande qu’on se souvienne de Moni que au sacrifice (Confessions IX). Prier pour les défunts n’a jamais divisé l’Orient et l’Occident^[116].

Dogme ou discipline? — Côté catholique, doctrine définie — mais aux conciles latins de Lyon II (1274), Florence (1439) et Trente (1563), qu’aucune Église d’Orient n’a reçus; côté copte, rejet formel et réitéré (1988). La différence doctrinale est donc réelle. Mais que reproche-t-on, au juste, encore au purgatoire aujourd’hui, maintenant que l’abus ancien est mort et que le décor s’est dépouillé? Trois choses précisément, et trois seulement. D’abord l’idée d’une peine résiduelle: qu’après le pardon de la faute il resterait à l’âme une dette de souffrance à acquitter — c’est elle que le Saint frappe au cœur avec 1 Jn 1, 7, car s’il reste à payer, c’est que le sang du Christ n’a pas tout payé. Ensuite le séjour intermédiaire distinct: un troisième état, entre le repos et la géhenne, où cette dette s’acquitterait — l’Orient ne connaît que deux demeures d’attente, et un seul Jour qui juge. Enfin les indulgences appliquées aux défunts, qui suspendent à une comptabilité ecclésiastique ce qui n’appartient qu’à la miséricorde de Dieu: l’Église copte prie pour ses morts, elle ne quittance pas leurs peines. Voilà le reproche exact; tout le reste — la prière pour les défunts, la miséricorde demandée, l’espérance du repos — est bien commun. Et le purgatoire reformulé de Spe salvi, sans lieu ni feu créé ni durée mesurable, où le feu est le Christ, s’est de lui-même rapproché de ce que l’Orient a toujours dit du Seigneur qui vient.

Vers une parole commune. — Que l’on souffre que le traducteur en esquisse une, à la méthode du Saint — en répondant d’abord à la question que tout lecteur copte posera: peut-on parler d’une « purification après la mort » dans une parole commune avec l’Église copte? Pas au sens d’un état où l’âme pardonnée achèverait d’expier ou de se purifier: notre Église ne le confesse pas, le Saint l’a réfuté, et le pape Chenouda III l’a redit — après le pardon, il ne reste rien à purger; les âmes attendent, dans le repos ou la peine, le Jour du Seigneur. Ce que les deux Églises peuvent confesser ensemble tient donc en trois articles: la prière pour les défunts, foi des Pères, qui demande à Dieu le repos et la miséricorde; le sang de Jésus qui purifie de tout péché, ici, dans le temps de la pénitence (1 Jn 1, 7); et le feu de 1 Co 3, 11-15 — l’ouvrage de chacun éprouvé « au Jour » du Seigneur — lu comme le lisaient les anciens: du feu eschatologique du jugement dernier, jamais d’un séjour intermédiaire, dont la systématisation n’apparaît qu’au douzième siècle. Si le feu qui éprouve est le Seigneur lui-même venant juger, alors ce que l’Occident nomme purification n’est pas une œuvre tierce ajoutée à la Croix ni un temps entre la mort et la gloire: c’est la rencontre du Juge au dernier Jour, l’application à chacun de l’unique rédemption — et l’insistance du Saint est sauve: c’est le sang de Jésus, et lui seul, qui purifie de tout péché. Disons-le nettement, pour que nul ne s’y trompe: cette parole commune exige, côté catholique, une évolution véritable — renoncer à imposer comme de foi le « troisième lieu », la peine satisfactoire et le régime d’indulgences qui s’y attache, c’est-à-dire tenir Lyon II, Florence et Trente, sur ce point, pour des expressions latines susceptibles de re-réception, comme le document de 2024 l’envisage pour Vatican I. L’Église copte, elle, n’aurait rien à changer: il lui suffirait de continuer à prier pour ses défunts comme elle n’a jamais cessé de le faire.

Sur le chapitre XVI — Le mépris du jeûne

Avec ce chapitre, le Saint quitte le terrain des sacrements pour celui de l’ascèse, et défend l’institution du jeûne que l’Église tient « du pouvoir du Seigneur Jésus et son très saint enseignement » (fol. 64). Le grief est sévère: l’Église latine aurait fini par « mépriser les jeûnes sacrés et les tenir pour rien: peu s’en faut que ses jeûnes ne s’évanouissent — bien plutôt ils se sont évanouis » (fol. 64). Le Saint observe, non sans amertume, que « les protestants mêmes, qui ont nié l’obligation du jeûne, le respectent » (fol. 64). La note du volume l’a rappelé: c’est à l’aune de la discipline copte — plus de deux cents jours par an, dans l’abstinence de tout produit animal — que ce relâchement est jugé.

Premier argument: l’exemple du Seigneur. — Le Christ, « modèle de nos actions, bien plus le chef de notre salut » (fol. 65), a jeûné quarante jours et quarante nuits sans en avoir nul besoin, pour nous apprendre à vaincre le tentateur; et le Saint invoque Mc 9, 29. Les notes du volume ont signalé que la mention expresse du jeûne, en ce verset comme en 1 Co 7, 5, appartient au texte reçu byzantin et manque aux plus anciens manuscrits; mais cette addition même est un témoin: en glosant ainsi la parole du Seigneur, l’Église ancienne confessait que jeûne et prière lui étaient inséparables.

Deuxième argument: le précepte évangélique et apostolique. — En Mt 6, 16-18, le Seigneur ne dit pas « si vous jeûnez », mais « quand vous jeûnez »: il ne fonde pas le jeûne, il le suppose, et en règle l’esprit — le secret, la tête parfumée, le visage lavé. Le Saint y joint la pratique constante des apôtres (Ac 13, 2-3; 14, 23; 27, 9) et l’attente des prophètes (Jl 2, 12.15; Za 8, 19).

Troisième argument: les canons. — Le canon apostolique 69 prescrit le jeûne du mercredi et du vendredi à tout le clergé et aux laïcs; le canon 66 défend de jeûner le samedi, hors le Samedi saint; saint Pierre d’Alexandrie (canon 15) et saint Épiphane de Salamine — qui veut qu’on ne prenne que « le pain, le sel et l’eau, jusqu’au soir » (fol. 66) — attestent la tradition. La note du volume a vérifié l’exactitude de tout ce dossier canonique (fol. 66).

Ce qui s’est passé depuis. — La loyauté oblige à le dire: la discipline latine ne s’est pas relevée, elle s’est encore allégée. La constitution apostolique Pænitemini de Paul VI (17 février 1966), puis le Code de 1983, ont réduit l’obligation stricte du jeûne à deux jours l’an — le mercredi des Cendres et le Vendredi saint —, les conférences épiscopales pouvant commuer l’abstinence des vendredis en d’autres œuvres de pénitence. Le constat du Saint s’est donc, matériellement, aggravé. Il serait indigne d’en triompher: le même texte de Paul VI rappelle avec force que la pénitence est d’institution divine et qu’aucun chrétien n’en est dispensé — seules ses modalités relèvent de la loi de l’Église.

Dogme ou discipline? — Ni l’une ni l’autre Église n’a jamais défini le calendrier du jeûne comme article de foi. Des deux côtés, la pénitence est tenue de droit divin, ses formes de droit ecclésiastique: la différence, immense dans la vie des fidèles, est de discipline et ne saurait à elle seule retarder la communion. Mais une diversité légitime en droit peut être, en fait, un déséquilibre spirituel; et c’est bien ainsi que le Saint la ressentait.

Vers une parole commune. — Qu’il soit permis au traducteur de soumettre ceci à nos frères catholiques: ce que la loi n’impose plus, l’exemple peut le rendre désirable. Que l’Occident revienne à l’école des Pères du désert d’Égypte — de saint Antoine, dont le régime de pain, de sel et d’eau, décrit par saint Athanase dans la Vie d’Antoine (ch. 7), est celui-là même que saint Épiphane prescrivait, et dont la lecture, au témoignage de saint Augustin (Confessions, VIII), bouleversa des fonctionnaires de Trèves et prépara sa propre conversion. Là, le jeûne paraît non comme un fardeau, mais comme une arme et une liberté. Car le Seigneur a dit: « Pour toi, quand tu jeûnes, parfume ta tête et lave ton visage » (Mt 6, 17) — parole qui suppose des jeûneurs; et la sentence du Seigneur sur « cette espèce-là » qui ne sort « que par la prière et par le jeûne » — telle que toute l’Église, d’Orient et d’Occident, l’a reçue, chantée et vécue pendant des siècles (Mc 9, 29 selon le texte reçu; la note du volume a exposé le dossier) — garde toute sa force: prière et jeûne y sont les deux ailes d’une même arme, et l’Église qui déposerait l’une combattrait d’un seul bras. En redécouvrant cette école — qui est née sur la terre d’Égypte —, nos frères ne quitteraient rien de leur foi: ils rejoindraient la pratique de la nôtre.

Sur le chapitre XVII — L’Immaculée Conception

Le Saint raconte la Genèse du dogme le plus récent qu’il ait à combattre: l’enquête lancée en 1849 — l’affiche de Dublin, que la note du fol. 67 a rattachée à l’encyclique Ubi primum de Pie IX —, puis la définition de 1854, vieille de moins de cinquante ans quand il parle (fol. 67). Il y voit une innovation « par prétexte de dévotion », qui ébranle le pilier de la doctrine du salut: l’universalité du péché d’Adam. Mais qu’on lise sa dernière page: il confesse hautement la pureté et l’innocence de « la toute-sainte Vierge Marie », purifiée de toute tache par la salutation de l’ange (Lc 1, 28, fol. 69). Ce n’est pas la sainteté de la Théotokos qui est en cause — c’est l’anthropologie du premier instant.

Premier argument: la nouveauté. — L’Église ancienne n’a jamais connu cet enseignement; « nombre des papistes eux-mêmes l’ont longtemps combattu » (fol. 67) — la note du fol. 67 a nommé Bernard de Clairv aux, Thomas d’Aquin et l’école dominicaine, que Sixte IV dut empêcher d’anathématiser le parti adverse (1483).

Deuxième argument: l’universalité du péché d’Adam. — « Par un seul homme le péché est entré dans le monde » (Rm 5, 12); « tous meurent en Adam » (1 Co 15, 22); « pécheur ma mère m’a conçu » (Ps 51, 7). Seul le Verbe incarné fut innocent du péché originel; exempter Marie de la condition commune, c’est rouvrir la brèche de Pélage (fol. 68).

Troisième argument: l’adversaire se contredit. — Le Saint cite les canons 2 et 3 du décret de Trente sur le péché originel — d’après le manuel du jésuite Perrone, l’un des artisans mêmes de la définition: l’arme est prise chez l’adversaire (fol. 68). La note du fol. 68 a montré la limite de l’argument: la clausule finale du décret exceptait déjà la Vierge, et la théologie catholique répond par la « rédemption préservatrice ». Mais le grief du Saint sur la nouveauté du dogme demeure entier.

Ce qui s’est passé depuis. — Rien n’a bougé dans la lettre: la bulle Ineffabilis Deus (8 décembre 1854) définit que Marie, « au premier instant de sa conception, par une grâce et une faveur singulière du Dieu tout-puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ, Sauveur du genre humain », fut « préservée intacte de toute souillure du péché originel ». La position copte n’a pas bougé davantage: le patriarche Chenouda III enseigne que Marie a hérité la nature commune d’Adam et fut purifiée à l’Annonciation, quand l’Esprit vint sur elle (Lc 1, 35) — elle qui chante « Dieu mon Sauveur » (Lc 1, 47) et fut donc rachetée comme nous. La question mariale n’a jamais été mise à l’ordre du jour du dialogue entre Rome et les Églises orthodoxes orientales: elle n’est pas le premier obstacle. Mais une piste s’est ouverte ailleurs: le Groupe des Dombes (1997-1998) a jugé que les dogmes de 1854 et de 1950, « n’appartenant pas à l’expression commune de la foi au moment des séparations, ne peuvent obliger les autres chrétiens » — la non-imposition comme condition de communion. Et le fonds commun est immense: l’Orient chante Marie Toute-Sainte et tout-immaculée, la liturgie latine la dit sans tache; Éphrem confessait déjà: « en toi, Seigneur, point de tache, ni en ta Mère aucune souillure » (Carmina Nisibena 27); Augustin exceptait Marie, « pour l’honneur du Seigneur », de toute question de péché — mais de péché personnel (De natura et gratia 36, 42), lui qui tenait par ailleurs que sa chair venait de la propagation commune (Contra Julianum V, 15, 52). Le nœud n’est pas Marie: c’est la doctrine augustinienne d’une culpa transmise à tout nouveau-né — que l’Orient n’a jamais professée, lui qui hérite d’Adam la mort et la corruption, non une faute imputée — et l’autorité d’un dogme défini unilatéralement, longtemps après la séparation.

Dogme ou discipline? — Différence dogmatique au sens le plus fort: 1854 est le paradigme même de la définition solennelle prononcée « du haut de la chaire ». Mais son objet réel est plus étroit qu’il ne paraît. Nulle des deux Églises ne conteste la sainteté, la pureté, la virginité perpétuelle de la Mère de Dieu; la divergence porte sur ce dont elle fut préservée — car on ne peut être préservée, au sens de 1854, que d’une culpabilité que la théologie copte ne reconnaît pas dans l’enfant qui naît. Cette différence devra être réglée avant la pleine communion: un dogme que l’un tient pour révélé et l’autre pour innovation ne peut rester simplement en l’état. La voie vraisemblable est celle qu’indiquent les Dombes et, par analogie, la Clarification de 1995 sur le symbole: la non-imposition à l’Orient d’une définition postérieure à la séparation, et sa re-réception par Rome dans un langage que l’Église indivise puisse reconnaître.

Vers une parole commune. — Au terme de ce chapitre, le traducteur ose à peine ajouter un mot au dernier paragraphe du Saint, qui contient déjà toute la mariologie commune; qu’on lui pardonne d’en proposer la monnaie. Que les deux Églises confessent ensemble Marie toute-sainte et toute-pure, « comblée de grâce » (Lc 1, 28), saluée: « Bénie es-tu entre les femmes » (Lc 1, 42), purifiée de toute tache à la salutation de l’ange — comme le Saint le confesse en sa dernière page — et rachetée par son Fils, elle qui magnifie « Dieu mon Sauveur » (Lc 1, 47) — sans imposer à l’Orient la théologie latine du premier instant, ni demander à l’Occident de renier sa louange. Éphrem d’un côté, Augustin de l’autre, disaient déjà, chacun dans sa langue, la même chose: aucune souillure en la Mère du Seigneur, et un seul Sans-péché, son Fils. Là où les Pères s’accordaient sans se lire, leurs enfants devraient pouvoir s’accorder en se lisant. Mais que l’on mesure loyalement ce que cela requiert, et de qui: c’est côté catholique que le pas est à faire — accepter que le dogme de 1854 ne soit pas imposé à l’Orient comme condition de la communion, et le re-recevoir dans un langage que l’Église indivise puisse reconnaître; ce n’est pas une nuance de vocabulaire, c’est une évolution réelle du statut donné à une définition unilatérale. Côté copte, rien n’est demandé que la louange de la Toute-Sainte, qu’elle chante depuis toujours.

Sur le chapitre XVIII — La manducation de l’étouffé et du sang

Voici le plus bref des chapitres du recueil, et l’un des plus anciens différends qu’il touche. Le Saint reproche à l’Église de Rome d’avoir permis de manger l’étouffé et le sang, contre les commandements divins et apostoliques: « l’on ne saurait dissimuler l’outrage ainsi fait aux commandements de Dieu » (fol. 70). L’Église copte, elle, garde l’interdit jusqu’à ce jour.

Premier argument: un interdit antérieur à la Loi. — Le Saint remonte au commandement fait à Noé (Gn 9, 4) — donc à tout le genre humain, avant Moïse —, puis au Léviti que, qui en fait « une loi perpétuelle » (Lv 3, 17), et au Deutéronome (Dt 12, 16.23): le sang est l’âme de la chair, et ne se mange pas.

Deuxième argument: le décret du concile de Jérusalem. — Les apôtres assemblés, par la bouche de Jacques, ont maintenu précisément ces abstentions pour les convertis de la gentilité (Ac 15, 19-20); la note du volume rappelle que la lettre apostolique les répète (Ac 15, 28-29) et qu’Ac 21, 25 les rappelle encore. Le canon apostolique 63, que cite le Saint, sanctionne la transgression: déposition pour le clerc, retranchement pour le laïc (fol. 71).

Ce qui s’est passé depuis. — Rien de récent — et c’est ici que l’honnêteté oblige à constater que la divergence est plus vieille que toutes nos séparations. Dès avant l’an 400, saint Augustin témoigne que l’observance avait cessé en Occident: le décret de Jérusalem fut à ses yeux une mesure disciplinaire de concorde entre convertis du judaïsme et de la gentilité, caduque avec les circonstances qui l’avaient dictée — « quel chrétien observe encore de ne pas toucher à la chair des grives? » (Contre Fauste, XXXII, 13). Mais l’observance orientale n’est pas moins ancienne: la lettre des Églises de Lyon et de Vienne (vers 177, conservée par Eusèbe, Histoire ecclésiastique, V, 1) rapporte le mot de la servante Biblis — comment ces gens mangeraient-ils des enfants, eux à qui il n’est pas même permis de manger le sang des bêtes? — et Tertullien, témoin ancien, atteste la même abstention des chrétiens de son temps (Apologéti que, 9). Les deux lectures du décret — mesure temporaire de concorde, précepte apostolique permanent — coexistaient donc déjà chez les anciens, avant toute rupture. Le concile in Trullo (692, canon 67) a fixé la lecture orientale; saint Thomas d’Aquin a systématisé la lecture augustinienne; et le Catéchisme de l’Église catholique, significativement, ne dit rien de la question.

Dogme ou discipline? — Aucune des deux Églises n’a érigé sa lecture en dogme. Le différend porte sur l’herméneutique d’un canon — sa durée d’application, non son autorité — et relève de la discipline. Il peut subsister dans la pleine communion comme diversité légitime: l’Occident, du reste, n’a jamais reproché à l’Orient de garder l’abstinence, et notre Église ne demande pas à l’Occident de la reprendre pour condition de l’unité.

Vers une parole commune. — Le traducteur se hasarde seulement à suggérer ceci: que les deux Églises confessent ensemble l’autorité du concile de Jérusalem — le seul concile dont l’Écriture même consigne les actes, et dont la formule engage l’Esprit Saint avec les apôtres (Ac 15, 28) — et reconnaissent que leur différend porte uniquement sur la portée dans le temps de ses clauses alimentaires. Nos frères catholiques pourraient alors honorer, dans l’observance copte, non un archaïsme, mais la fidélité littérale à une parole apostolique qu’eux-mêmes tiennent pour inspirée; et le sang, que l’ancienne loi réservait parce qu’il est l’âme de la chair (Lv 17, 11), trouverait des deux côtés son plein sens dans le seul sang qui purifie: celui du Christ (He 9, 12-14).

Sur le chapitre XIX — Le refus du divorce pour cause d’adultère

Nous touchons ici l’un des points les plus délicats de tout le dossier — l’un des rares où la différence n’est pas de discipline, mais de doctrine. Le Saint commence par confesser, avec toute l’Église, que le mariage est un sacrement dont l’union « ne souffre ni rupture ni séparation » (fol. 72); puis il défend l’unique exception que l’Église copte reconnaisse, la cause d’adultère, et dénonce la « séparation perpétuelle » latine comme une « sentence inique » (fol. 73).

Premier argument: l’indissolubilité, loi du Créateur. — Le chapitre s’ouvre — il faut le souligner — par une profession d’indissolubilité, fondée sur la réponse du Seigneur aux pharisiens (Mt 19, 3-6), corroborée par Mc 10, 11-12, 1 Co 7, 10-11 et Rm 7, 2-3. Le Saint ne plaide pas pour le divorce: il plaide pour la fidélité au texte.

Deuxième argument: la clause de l’adultère. — Il n’existe qu’une seule cause de dissolution, « et cela sur l’ordre du Seigneur Christ, qui l’a déclaré expressément » (fol. 72): la clause de Mt 19, 9. La note du volume a exposé le dossier philologique de la porneia et la lecture constante des Pères grecs, fondement de toute la discipline orientale.

Troisième argument: l’iniquité de la « séparation perpétuelle ». — La sentence latine condamne « l’époux innocent de toute faute à être privé absolument du mariage » (fol. 73); elle « ouvre une large porte à la corruption » (fol. 73), exposant l’innocent à la chute et laissant le coupable à ses passions.

Ce qui s’est passé depuis. — Exposons loyalement la position catholique, comme la note du volume avait commencé de le faire. Rome lit la clause matthéenne comme autorisant la séparation, non la rupture du lien: le mariage sacramentel consommé est tenu pour absolument indissoluble, de droit divin, et le concile de Trente (session XXIV, 1563, canon 7) anathématise — en une formule choisie pour ménager les Grecs de Venise — quiconque dit que l’Église erre en l’enseignant. Cette doctrine n’a pas varié. Mais Rome a répondu autrement à la détresse des fidèles: la lettre pontificale Mitis Iudex Dominus Iesus (15 août 2015) a rendu les procès en nullité gratuits, plus brefs, confiés à l’évêque; l’exhortation Amoris lætitia (2016), en son huitième chapitre (n. 305, avec la note 351), ouvre dans certains cas aux divorcés remariés « l’aide des sacrements » au terme d’un discernement — cependant que le synode de 2014-2015 a examiné et écarté ce qu’il nommait la « pratique orthodoxe ». Du côté copte, le pape Chenouda III a restreint en 2008 la discipline au seul adultère, en référence expresse à Mt 19, 9. Qu’on le remarque: la discipline copte est ainsi plus proche de la lettre de Mt 19, 9 que la souplesse des autres Églises orthodoxes, qui admettent des causes multiples; notre Église n’accorde pas ce que le Seigneur n’a pas dit^[117].

Dogme ou discipline? — Ici, pour une fois, la différence est doctrinale: Rome tient l’indissolubilité absolue du lien consommé pour vérité de droit divin définie; l’Orient reçoit la clause matthéenne comme une exception posée par le Seigneur lui-même, que l’Église administre par économie. Cette différence devra être affrontée avant la pleine communion — elle ne peut être classée parmi les disciplines. Mais que l’on constate aussi combien les effets pratiques se sont rapprochés: le fidèle copte n’obtient le divorce que pour l’adultère; le fidèle catholique trouve désormais, par la nullité élargie ou l’accompagnement sacramentel, des issues que le droit de 1900 lui refusait. Divergence de principe, convergence de fait.

Vers une parole commune. — C’est en tremblant que le traducteur avance, sur ce point si grave, une suggestion. Que les deux Églises confessent ensemble l’indissolubilité comme la norme évangélique du mariage — « ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer » (Mc 10, 9) — et la clause matthéenne comme une exception dominicale, non humaine: l’Église d’Orient ne s’arroge pas le pouvoir de délier ce que Dieu a uni; elle reçoit d’une parole expresse du Maître le seul cas où le lien est déclaré brisé. Les anciens n’ignoraient pas cette tension: Origène, témoin ancien, rapporte — sans l’approuver ni le condamner absolument — que des chefs d’Églises permettaient déjà un remariage pour prévenir de pires maux (Commentaire sur Matthieu, XIV, 23); et saint Basile, dans ses lettres canoniques à Amphilo que, atteste que la coutume des Églises traitait le lien brisé par l’infidélité selon une économie pénitentielle (Lettre 188, canons 9 et 21). Si nos frères catholiques reconnaissaient dans cette économie non un affaiblissement de la parole du Seigneur, mais une obéissance à sa lettre entière — la clause comprise —, le différend, sans être encore résolu, serait du moins posé sur son vrai terrain: celui de l’Évangile. Et qu’on dise clairement ce que cela demanderait à chacun: côté catholique, consentir à relire l’exégèse tridentine de la clause matthéenne — reconnaître que « sauf en cas de prostitution » (Mt 19, 9) peut fonder, sans blasphème contre l’indissolubilité, l’économie que l’Orient pratique; côté copte, rien, sinon la rigueur que notre Église s’impose déjà: le seul adultère, et nulle autre cause.

Sur le chapitre XX — L’interdiction du mariage des prêtres

Le Saint défend ici la légitimité du sacerdoce marié, que l’Église d’Alexandrie pratique depuis sa naissance: évêques choisis parmi les vierges, prêtres et pasteurs parmi les mariés. Contre la loi latine du célibat obligatoire, il dresse l’Écriture, le concile de Nicée et tout un dossier canonique que les notes du volume ont vérifié pièce à pièce.

Premier argument: l’Écriture honore les deux états. — Pour les vierges, la parole du Seigneur sur ceux qui se sont faits eunuques « à cause du Royaume des Cieux » (Mt 19, 12); pour les mariés, les instructions de Paul: l’épiscope « mari d’une seule femme », gouvernant bien sa maison (1 Tm 3, 2-5), et les presbytres établis en Crète sur le même modèle (Tt 1, 5-6). « Car le mariage est un sacrement saint, honorable et pur » (fol. 74).

Deuxième argument: Paphnuce au concile de Nicée. — Lorsque fut proposée la continence de tout le clergé, saint Paphnuce, évêque et confesseur de la Haute-Égypte — lui-même vierge —, persuada le concile de n’exiger la virginité que des évêques, et d’épargner ce joug aux prêtres de paroisse (fol. 74-75). La note du volume documente l’épisode chez les historiens Socrate (Histoire ecclésiastique, I, 11) et Sozomène (I, 23), signale que la critique moderne en discute l’historicité mais que toute la tradition canonique orientale l’a reçu, et rappelle que Nicée n’a légiféré, en son canon 3, que contre la cohabitation des clercs avec des femmes étrangères — le Saint notant de son côté que le concile se borna à interdire aux clercs veufs de se remarier (fol. 75).

Troisième argument: les canons contre le mépris du mariage. — Le canon apostolique 51 retranche quiconque s’abstient du mariage par dégoût de la création; le concile de Gangres (canon 4) anathématise qui refuse l’oblation de la main d’un prêtre marié; les Canons d’Hippolyte déclarent que la paternité n’empêche pas le prêtre; Carthage ne demande la continence qu’aux jours de service (fol. 75). La loi médiévale de Rome — la « sentence inique » (fol. 75) que vise le Saint — est celle des conciles de Latran (1123, 1139), qui déclarèrent invalides les mariages des clercs majeurs, comme la note du volume l’a précisé (fol. 76).

Ce qui s’est passé depuis. — Rome elle-même enseigne aujourd’hui que le célibat ecclésiastique est une loi d’Église (canon 277 du Code de 1983), jamais un dogme — nul concile ne l’a défini comme vérité de foi. Et il existe des prêtres mariés dans l’Église catholique: les Églises catholiques orientales ordonnent des hommes mariés, et leur droit propre (canon 373 du Code oriental de 1990) honore expressément ce clergé; en 2014, François a approuvé la levée des interdictions de 1929-1930 (Cum data fuerit) qui fermaient la diaspora au clergé oriental marié; depuis 2009 (Anglicanorum cœtibus), d’anciens ministres anglicans mariés sont ordonnés prêtres dans les ordinariats. Le grief du Saint ne décrit donc plus la communion catholique entière, mais la seule discipline latine — que Rome sait réformable, puisqu’elle y déroge^[118].

Dogme ou discipline? — Discipline, de l’aveu même de Rome, et non bloquante: cette diversité subsiste déjà à l’intérieur de la communion catholique, où coexistent clergé célibataire et clergé marié. Elle peut subsister de même entre nos Églises — d’autant que l’Orient connaît, lui aussi, sa règle propre: mariage avant l’ordination, épiscopat réservé aux vierges, exactement la mesure que Paphnuce fit prévaloir.

Vers une parole commune. — Qu’on veuille bien permettre au traducteur d’esquisser une formule. Les deux Églises confessent ensemble que le célibat pour le Royaume est un charisme librement embrassé (Mt 19, 12), non une loi divine; que le sacerdoce des hommes mariés est d’institution apostolique — « il faut que l’épiscope soit irréprochable, mari d’une seule femme » (1 Tm 3, 2) —; et que nul ne doit mépriser ni l’un ni l’autre état: l’anathème de Gangres, concile antérieur à 451 que citait déjà le Saint, et le canon apostolique 51 demeurent leur héritage commun contre tout encratisme. Ainsi la loi latine resterait ce qu’elle est — une discipline que Rome est libre de garder ou d’adoucir — et la pratique alexandrine serait reconnue pour ce qu’elle fut toujours: la voie des apôtres.

Sur le chapitre XXI — L’interdiction de lire la Sainte Écriture

Le dernier chapitre de la série antilatine est aussi le plus scripturaire: le Saint n’y argumente presque pas, il fait parler la parole de Dieu elle-même, en un florilège d’une quinzaine de citations, avant de conclure qu’interdire sa lecture « est un crime immense, et une privation infligée au peuple, qu’on empêche de s’abreuver à la source du salut » (fol. 78). Une brève péroraison énumère ensuite quatre griefs liturgiques — statues, orientation des églises, date de Pâque, messes multiples — que les notes du volume élucident (fol. 79).

Premier argument: la puissance propre de la parole. — Elle est « vivante… efficace et plus incisive qu’aucun glaive à deux tranchants » (He 4, 12, cité fol. 77); elle descend comme la pluie et ne revient pas sans effet (Is 55, 10-11); elle est feu et marteau (Jr 23, 29), lampe sur les pas (Ps 119, 105), lumière dans un lieu obscur (2 P 1, 19), douceur plus grande que le miel (Ps 19, 8-11). Nul ne prive impunément le peuple d’un tel bien.

Deuxième argument: le commandement de la lire, et la pratique de l’Église. — Dieu ordonne que ses paroles demeurent dans le cœur et soient répétées aux fils (Dt 6, 6-9), méditées jour et nuit (Jos 1, 8); le Seigneur dit: « Vous scrutez les Écritures » (Jn 5, 39, cité fol. 78); toute Écriture est inspirée et utile (2 Tm 3, 16-17). Et l’Église d’Alexandrie joint l’exemple au précepte: sa liturgie ne commence qu’après la lecture de Paul, des épîtres catholiques, des Actes et de l’Évangile — elle « fait lire au peuple la plus grande part des livres divins » (fol. 77).

Ce qui s’est passé depuis. — De tous les griefs du recueil, celui-ci a connu le renversement le plus complet. La note du volume avait déjà circonscrit l’objet exact du grief — non l’Écriture elle-même, mais la police restrictive des traductions en langue vulgaire (Toulouse, 1229; quatrième règle de l’Index, 1564), encore en vigueur au temps du Saint — et signalé le mouvement biblique inauguré par Léon XIII (1893). Le concile Vatican II l’a consommé: la constitution dogmatique Dei Verbum (18 novembre 1965) déclare qu’il faut que l’accès à la Sainte Écriture soit largement ouvert aux fidèles du Christ (DV 22), et exhorte tous les fidèles à la lecture fréquente des divines Écritures, en plaçant en tête de son exhortation la parole de saint Jérôme: « l’ignorance des Écritures, c’est l’ignorance du Christ » (DV 25). Qu’on y prenne garde: c’est un Docteur d’avant 451, commun à nos deux traditions, que Rome a mis au fronton de sa propre réforme. L’exhortation Verbum Domini (2010, nn. 72-75) a prolongé le mouvement par la lectio divina; les traductions approuvées abondent en toute langue, et le lectionnaire romain a été élargi.

Dogme ou discipline? — Il n’y eut jamais là de dogme: une discipline restrictive, née de contextes précis — la crise cathare, puis les controverses de la Réforme —, historiquement datée et entièrement levée. Le grief est éteint; rien, sur ce point, ne demeure à régler avant la pleine communion.

Vers une parole commune. — Elle existe de fait, et il n’y a pas à la proposer — seulement à la reconnaître, avec la joie qui convient. Car qui fut saint Habib Guirguis, sinon l’homme qui voulut mettre la parole de Dieu entre les mains de tout le peuple copte, et qui fonda pour cela les écoles du dimanche? L’exhortation de Dei Verbum 25 — que tous les fidèles s’attachent à la lecture fréquente des Écritures, car ignorer les Écritures, c’est ignorer le Christ —, le Saint aurait pu la signer de sa main; elle est, mot pour mot, le programme de sa vie. Qu’il soit permis au traducteur, pour finir, non de soumettre une formule, mais de rendre grâce: sur ce chapitre, la prière du Saint est exaucée, et la parole qu’il défendait accomplit, des deux côtés, ce pour quoi elle fut envoyée (Is 55, 11).

Question connexe — les mariages mixtes

Une question demeure, que le Saint n’a traitée nulle part et que les chapitres qui précèdent n’ont pu qu’effleurer; elle touche aujourd’hui la chair de familles innombrables, dans la diaspora comme en Égypte: les mariages mixtes.

Ce que dit le droit de nos frères. — Le droit latin actuel permet, moyennant l’autorisation de l’autorité compétente, le mariage d’un fidèle catholique avec un fidèle copte orthodoxe (cann. 1124-1125 du Code de 1983); et il tient un tel mariage pour valide dès lors qu’il est célébré avec un rite sacré, même hors de la forme canonique latine (can. 1127 §1) — reconnaissance implicite mais nette de la bénédiction nuptiale de notre Église. Il existe d’ailleurs un précédent qui montre que l’Église copte sait conclure de tels accords quand la confiance est établie: le 5 avril 2001, les deux patriarcats d’Alexandrie — copte orthodoxe et grec orthodoxe — signaient un accord pastoral de reconnaissance mutuelle du mariage. Rien de semblable n’existe encore avec l’Église de Rome, et la difficulté est connue: l’exigence, en vigueur côté copte, du rebaptême du conjoint catholique, que les observateurs du dialogue ont nommée un « élément de souffrance objective ». C’est à cette blessure que répondait la déclaration commune des papes François et Tawadros II (Le Caire, 28 avril 2017, §11), où les deux pasteurs déclarent chercher sincèrement à ne plus répéter le baptême administré dans l’une ou l’autre Église; et c’est elle encore que vise la recommandation du document de la commission internationale sur les sacrements (signé le 23 juin 2022).

Ce que la discipline copte protège. — Mais il faut dire ici, avec force, ce que la rigueur copte protège — car qui n’en voit que la sévérité n’a rien vu. L’Église copte vit, depuis quatorze siècles, dans un État où le mariage mixte n’est pas d’abord une question œcuménique: c’est une question de survie. Dans le droit du pays, dès lors que l’un des parents est musulman, les enfants sont nécessairement tenus pour musulmans par l’État, et la porte du retour leur est fermée: un tel mariage ne mêle pas deux traditions, il retranche une lignée entière du Corps du Christ. C’est pourquoi l’Église interdit absolument à ses fidèles le mariage hors de l’Église, exige son propre sacrement, et ne peut laisser s’établir le principe qu’un fidèle se marierait validement ailleurs: la digue est une, et l’on ne perce pas une digue par le côté où l’eau paraît calme. Cette discipline vaut toujours aujourd’hui; elle n’est pas une raideur d’un autre âge, et aucun dialogue ne doit demander à l’Église copte de l’affaiblir.

La voie prudente. — C’est pourquoi le traducteur ne propose pas — et ne proposerait jamais — que l’Église copte célèbre des mariages mixtes, ni qu’elle reconnaisse par principe le mariage contracté hors d’elle. La voie plus sûre est étroite et nommée: une exception, bornée au seul cas du fidèle copte épousant un fidèle catholique, par laquelle l’Église reconnaîtrait ce mariage célébré dans l’Église catholique — dont la bénédiction sacerdotale n’est mise en doute par aucun texte copte, et dont la foi au vrai Corps et au vrai Sang est confessée en commun depuis 1973 — sans pour autant le célébrer elle-même, ni rien changer à sa règle. Reconnaître n’est pas célébrer: l’exception nommée ne perce pas la digue, elle ouvre une porte gardée. Le précédent d’Alexandrie (2001) montre la forme d’un tel acte; l’engagement de 2017 sur l’unicité du baptême en serait le fondement; et l’Apôtre en a donné la raison: « le mari non croyant se trouve sanctifié par sa femme, et la femme non croyante se trouve sanctifiée par le mari croyant » (1 Co 7, 14) — combien plus deux baptisés qui confessent ensemble le même Christ, Dieu parfait et homme parfait. Qu’un accord pastoral, sur ce modèle et dans ces bornes, vienne un jour consoler ces foyers: c’est le vœu que le traducteur ose déposer entre les mains de ses pères^[119].

Conclusion spirituelle — l’espérance de l’unité

Au terme de ce long chemin, le commentateur ne veut pas d’autre dernier mot que celui du Saint: « j’aime mon Église ». Il aime l’Église copte orthodoxe, sa mère: elle l’a enfanté dans le baptême, nourri du Corps et du Sang très saints, instruit de la foi droite; elle a gardé le dépôt sans altération depuis saint Marc, à travers les siècles des persécutions, de quoi dissoudre des royaumes; et sa conviction demeure entière que cette foi est la foi des apôtres et des Pères, à laquelle il ne faut rien ajouter ni rien retrancher.

Mais c’est précisément parce qu’elle est sûre de sa foi que l’Église copte peut regarder ses frères sans peur. La vérité n’a jamais craint la rencontre; c’est l’erreur qui s’enferme. Et si les pages qui précèdent ont montré quelque chose, c’est que le siècle des dialogues n’a rien coûté à la foi copte: pas une formule n’a été abandonnée, pas un dogme n’a été négocié — et cependant, l’une après l’autre, des murailles que l’on croyait éternelles se sont révélées être des malentendus, et des différences que l’on croyait de foi se sont révélées être des coutumes. Ce qui demeure est connu, circonscrit, nommé: c’est déjà presque le guérir.

Que saint Habib Guirguis intercède pour ce travail, lui dont ce livre a porté la parole. Il a écrit pour garder le dépôt; il voit maintenant face à face Celui que nous voyons dans un miroir. Qu’il obtienne à ses fils la fermeté sans la dureté, et l’ouverture sans la dissolution; qu’il obtienne aux pasteurs des deux Églises la sagesse de ne demander à l’autre que ce que la foi exige, et le courage de donner tout ce qu’elle n’interdit pas.

Et que vienne le jour — Dieu seul en connaît l’heure — où le pape de Rome et le pape d’Alexandrie rompront le même Pain à la même Table; le jour où s’accomplira sous nos yeux la parole du psalmiste: « Voyez! Qu’il est bon, qu’il est doux d’habiter en frères tous ensemble! » (Ps 133, 1); le jour où le Pasteur unique rassemblera son unique troupeau. Jusqu’à ce jour, prions les uns pour les autres, portons les fardeaux les uns des autres, et ne laissons à l’adversaire d’autre spectacle que celui de notre charité: « À ceci tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples: si vous avez de l’amour les uns pour les autres » (Jn 13, 35).

Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit, maintenant et toujours et dans les siècles des siècles. Amen.

Fin du commentaire du traducteur.