QUESTION PREMIÈRE. (Deutéronome, (1), 29, 30.) Dieu venant en aide à l'homme, demande son concours.

 

 « N’ayez pas peur, et ne les craignez point: le Seigneur notre Dieu, qui a marché devant vous, les taillera lui-même en pièces avec vous. » Dans ces paroles, que Moïse, comme il le rappelle, avait adressées au peuple effrayé à la pensée des ennemis qu'il rencontrerait dans la terre promise, on voit assez clairement que quand Dieu donne son secours, il y met cette condition que les hommes feront quelque chose de leur côté.

II. (Ib. II, 30.) Sur l'endurcissement du coeur.

« Mais Séon, roi d'Esébon, ne voulut point nous laisser passer par chez lui, parce que le Seigneur notre Dieu avait endurci son esprit et affermi son coeur, pour le livrer entre tes mains, comme cela a lieu aujourd'hui. » Ces paroles de Moïse au peuple rappellent un fait semblable à celui qui est rapporté dans l'Exode, où il est dit : « J'ai endurci le coeur de Pharaon (1), » et dans les Psaumes, où on lit : « Il a changé leur coeur, afin qu'ils haïssent son peuple (2). » Et ici, le motif de cet endurcissement n'est point passé sous silence : la chose arriva, porte le texte, « afin qu'il fût livré entre tes mains, comme cela a lieu aujourd'hui , » en d'autres termes, afin qu'il fût vaincu par vous ce qui ne serait pas arrivé, s'il n'avait opposé de la résistance ; et il n'aurait pas opposé de résistance, si son coeur n'avait été endurci. Si maintenant nous recherchons la justice de cette conduite, « les jugements de Dieu sont impénétrables (1), « et il n'y a pas en lui d'injustice. (2). » Remarque essentielle à noter : on peut dire d'un coeur qu'il est affermi même dans le mal.

III. (Ib. III, 2.) Les Raphaïn, ou géants.

« Cependant, Og, roi de Basan, fut le dernier de la race des Raphaïn. » Ceux qui savent l'hébreu disent que ce terme Raphaïn signifie géants. Aussi à cette version qu'on lit dans la plupart des manuscrits : derelictus est à Raphaïn, il fut abandonné des géants, doit-on préférer celle-ci reliquus factus est, il t'ut le dernier, c'est-à-dire que le roi de Basan était le dernier rejeton de cette race. Voulant, en conséquence, nous faire apprécier la stature de ce roi, l'Écriture rappelle la longueur et la largeur de son lit de fer.

IV. (Ib. IV, 16.) Sur ces deux expressions : image et ressemblance.

 

« De peur que vous ne commettiez le mal et que vous ne vous fassiez quelque ressemblance sculptée, ou une image quelconque. » On demande ordinairement quelle différence existe entre la ressemblance et l'image. Pour moi, je ne crois pas qu'on ait eu le dessein d'en mettre une ici : ou ces deux fermes expriment une seule et même chose ; ou le mot ressemblance est pris dans un sens général, pour désigner soit la statue, soit la représentation d'un homme quelconque, et non d'un personnage en particulier, dont un peintre ou un statuaire reproduirait les traits, en les faisant poser devant soi. Dans ce dernier cas, tout le monde dira qu'il y a une image : et ainsi, toute image est en même temps une ressemblance, mais toute ressemblance n'est pas une image. Si donc deux jumeaux se ressemblent, on peut dire que l'un est la ressemblance, mais non l'image de l'autre. Mais si un enfant ressemble à son père, on peut dire qu'il en est aussi l'image, le père étant comme le modèle, dont cette image semble reproduire les traits. Il y a des images qui sont de la même substance que le modèle, tel est le fils par rapport à son père ; d'autres ne sont pas de la même substance, tel est un tableau. Évidemment ce passage de la Genèse : « Dieu fit l'homme à l'image de Dieu (3), » ne signifie pas que l'image créée fut de la même substance que le Créateur ; autrement, on ne dirait pas quelle a été faite, mais engendrée. Comme le texte n'ajoute pas en cet endroit et à la ressemblance, bien que le verset précédant porte : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance, » plusieurs interprètes ont cru que le mot ressemblance avait une signification plus étendue que le mot image et que le premier de ces termes devait désigner la réformations de l'homme, opérée dans la suite par la grâce du Christ. Mais je serais étonné que ce motif eût déterminé l'écrivain sacré à ne parler ensuite que de l'image, car l'image suppose naturellement la ressemblance. Il est donc probable que nous avons donné la véritable raison pour laquelle Moïse défend de faire aucune image ni ressemblance. Au Décalogue, il est défendu en termes généraux de faire aucune ressemblance, il n'y est pas parlé d'image. C'est que là où il n'y a pas de ressemblance, il n'y a évidemment pas d'image; mais s'il y a image, il y a nécessairement ressemblance. S'il y a ressemblance, il ne s'ensuit pas qu'il y ait image ; au contraire s'il n'y a point de ressemblance, il n'y a pas d'image non plus. Enfin lorsque Dieu défend toute image et toute ressemblance, il veut parler tout à la fois et de la ressemblance, non de tel ou tel homme, mais de l'homme en général ; et de l'image, c'est-à-dire, de la représentation de celui-ci ou de celui-là en particulier. En parlant des animaux et des êtres privés de raison, l'auteur sacré ne se sert que du mol ressemblance : serait-il possible en effet qu'on fil pour un chien ou pour tout autre animal, ce qui se fait constamment pour les hommes, qu'on le prit, qu'on le mît sous ses yeux et qu'on en reproduisit l'image sur la toile ou sur la pierre!

V. (Ib. Ib., 18.) En quels sens se prend le mot terre, dans l'Écriture ?

Que signifient ces paroles. « La ressemblance de tous les poissons qui sont dans les eaux sons la terre ? » Le moi terre doit-il s'entendre également de l'eau eu raison de sa masse énorme, et d'après cela, ce passage de l'Écriture : « Dieu fit le ciel et la terre (2), » signifie-t-il aussi et les eaux » ? Habituellement, pour désigner l'univers entier, les Saints Livres se contentent de nommer le ciel et la terre, comme dans ce verset : « Mon secours vient du Seigneur, qui a fait le ciel et la terre (3) : » et dans une foule d'autres passages. On bien, cette expression sous la terre n'aurait-elle pas été employée à dessein, parce que si la terre n'était élevée au-dessus des eaux, elle ne pourrait être ni habitée par les hommes ni peuplée par les animaux

VI. (Ib. IV, 19.) Sur l'adoration des astres.

 

« Et de peur qu'en regardant le ciel, et voyant le soleil, et la lune, et les étoiles et tout l'ornement du ciel, vous ne tombiez dans l'erreur, jusqu'à adorer et servir ces créatures que le Seigneur votre Dieu a distribuées à toutes les «nations qui sont sous le ciel. » Ceci ne veut pas dire que Dieu ait commandé aux gentils d'adorer ces astres, et qu'il ait défendu à son peuple de leur rendre un culte; mais cela signifie que Dieu savait, dans sa prescience, le culte que les nations rendraient à ces corps célestes, ce qui cependant ne l'a pas empêché de les créer; et que, dans sa prescience aussi, il savait que son peuple ne se livrerait pas à ce culte : ou bien, par ce mot distribuit « il a distribué les astres,» il faut entendre l'usage auquel ils sont destinés, suivant la Genèse : « Afin qu'ils règlent les temps, les jours et les années (1). » Cet usage, le peuple de Dieu l'eut en commun avec toutes les nations; mais il ne partagea pas le culte que d'autres peuples rendaient aux astres.

VII. (Ib. IV, 23.) Encore sur ces expressions IMAGE et RESSEMBLANCE.

 

« N'oubliez pas l'alliance que le Seigneur votre Dieu a contractée avec vous et gardez-vous de vous faire en sculpture la ressemblance d'aucune des choses que le Seigneur votre Dieu vous a données. » On voit que, parlant ici en général, l'auteur sacré emploie le mot ressemblance, à l'exclusion du mot image : c'est que là où il n'y a pas de ressemblance il n'y a pas évidemment d'image : sans doute l'image suppose nécessairement la ressemblance, mais de ce qu'il y ait ressemblance, il ne s'ensuit pas qu'il y ait image.

VIII. (Ib. V, 32, 33.) Que veut dire: D'UNE EXTRÉMITÉ DU CIEL ; JUSQU'À L'AUTRE ?

 

Quel est le sens de ces paroles : « Interrogez les jours anciens qui ont été avant,vous, depuis le jour où Dieu créa l'homme sur la terre, et depuis une extrémité du ciel jusqu'à l'autre. » Sous-entendu «interrogez: » Interrogez l'univers tout entier: tel est probablement le sens. Mais pourquoi le texte porte-t-il: « depuis une extrémité du ciel jusqu'à l'autre, » et non, d'un bout de la terre à l'autre La raison n'en est pas facile à saisir. Le Seigneur se sert d'une expression à peu près semblable, quand il dit dans l'Évangile, « que les élus se rassembleront depuis le sommet des cieux jusqu'à leur extrême limite (2). » Peut-être cela signifie-t-il que ni les Anges ni les hommes n'ont jamais entendu parler d'une merveille semblable à celle qui s'est accomplie au milieu du peuple hébreu; voici en effet la suite du texte : « S'est-il jamais rien fait de pareil à ce grand prodige, et a-t-on jamais ouï dire qu'un peuple ait entendu la voix du Dieu vivant, lui parlant du milieu des .flammes, comme vous l'avez entendue, et ne soit pas mort (1). » Mais s'il s'agit ici d'un évènement dont ni les Anges ni les hommes n'aient été témoins, que signifie alors la formule employée dans l'Évangile : « Depuis le sommet des cieux,jusqu'à leur extrême limite (2) ? » car il est hors de doute que le Seigneur parle en cet endroit du rassemblement des élus qui s'accomplira au dernier jour.

IX. (Ib. V, 2-4.) Qui sont ceux avec qui Dieu fit alliance?

 

1.Quel est le sens de ce passage : « Le Seigneur votre Dieu a fait alliance avec vous à Horeb : Le Seigneur n'a pas fait cette alliance avec vos pères, mais avec vous, vous tous qui vivez ici aujourd'hui; le Seigneur vous a parlé face à face sur la montagne, du milieu du feu ? »

Doit-on entendre, par ceux qui furent exclus de cette alliance, les hommes qui n'entrèrent pas dans la terre promise, car ils moururent tous, et dont les noms furent connus lorsque se fit le dénombrement des hommes propres à la guerre, âgés de vingt à cinquante ans? Dans ce cas, comment ceux qui vivent aujourd'hui ont-ils pu entendre la parole du Seigneur, à Horeb ? N'est-ce pas parce que, parmi les hommes âgés de vingt ans et au-dessous, il y en avait un certain nombre qui pouvaient garder le souvenir de cet évènement, et ne devaient point subir le châtiment réservé à leurs aînés, je veux dire, l'exclusion de la terre promise? Les hommes désignés ici sont évidemment ceux qui, au moment où le Seigneur parlait sur la montagne, n'avaient pas vingt ans et au-dessus, et ne pouvaient être compris dans le dénombrement; il y en avait alors depuis l'âge de dix-neuf ans jusqu'à cet âge de l'enfance, qui est déjà capable de voir, d'entendre, et de se rappeler les discours et les actions dont on a été témoin.

2. Sur le sens de ces mots : VOIR DIEU FACE A FACE.

 

Comment Moïse dit-il : « Le Seigneur vous a parlé face à face, » quand, un peu auparavant, il a pris un soin extrême de les avertir qu'ils n'ont vu aucune ressemblance de Dieu, mais que sa voix, seule s'est fait entendre à eux an milieu des flammes ? S'il emploie ces expressions, est-ce en raison de l'évidence des choses, et parce que Dieu manifesta la présence de sa divinité de manière que nul ne pût la mettre en doute ? Ce sens admis, qu'est-ce qui empêché de donner la même interprétation à ce passage, où il est dit de Moïse que « le Seigneur lui parla face à face (1), » de sorte que lui non plus n'aurait rien vu de plus que les flammes ? Ou bien, doit-on admettre qu'il fut favorisé d'une vue plus parfaite, parce qu'il est écrit qu'il entra dans la nuée, autrement dans le cercle des flammes, où Dieu était (2) ? Mais si ce privilège lui fut accordé de préférence aux siens, il ne vit point cependant de ses yeux mortels la substance divine. C'est ce qu'on peut facilement entendre par ces paroles, qu'il adresse à Dieu : « Si j'ai trouvé grâce devant vous, montrez-vous à moi vous-même, afin que je vous « voie certainement (3). » Il ne faut donc pas se persuader que ce peuple, à qui parlait Moïse, vit Dieu face à face quand le Seigneur lui parlait du milieu du feu sur la montagne, de la même manière que nous le verrons à la fin suivant ce témoignage de l'Apôtre : « Nous le voyons maintenant, comme dans un miroir et en énigme, mais alors ce sera face à face (4). » En quoi consistera cette vue, et quelle en sera ta grandeur, il l'explique immédiatement: « Je le connais maintenant d'une manière imparfaite ; mais alors je le connaîtrai comme je suis connu de lui (5). » Passage qui doit être aussi interprété avec prudence: car il ne faut pas s'imaginer que l'homme aura de Dieu une connaissance égale à celle que Dieu a maintenant de l'homme, mais elle sera tellement parfaite qu'elle ne laissera rien à désirer. Ainsi, comme Dieu connaît maintenant l'homme et avec la perfection qui convient à Dieu, de même l'homme connaîtra Dieu, mais avec cette perfection restreinte qui convient à l'homme. Pareillement, de ce qu'il a été dit: «Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait (6), » nous n'avons pas droit d'espérer de devenir égaux au Père, ce qui appartient exclusivement au Verbe son Fils unique; quoiqu'on en trouve, si du moins nous sommes parvenus à les comprendre, qui admettent cette erreur (7).

X. (Ib. V, 5.) Présence et ubiquité de Dieu.

 

1. Quelle est la signification de ces mots : « Je me tenais alors entre le Seigneur et vous, pour vous annoncer les paroles du Seigneur? »

Ne semblent-ils pas faire entendre que Dieu se trouvait en un lieu déterminé, c'est-à-dire, sur la montagne, d'où les voix descendaient jusqu'au peuple ? Il ne faut pas les interpréter en ce sens, que la substance de Dieu fût en un lieu quelconque sous une forme corporelle, car Dieu est tout entier en tous lieux, et ne s'approche ni ne s'éloigne à notre manière : mais il n'est pas possible de présenter autrement à notre sens humain les rapports de Dieu avec une créature, qui n'est pas ce qu'il est lui-même. Aussi Notre-Seigneur voulant ôter de notre esprit cette idée erronée que Dieu est contenu en un lieu quelconque, dit-il : « L'heure viendra où vous n'adorerez plus le Père ni sur cette montagne, ni dans Jérusalem. Vous adorez ce que vous ne connaissez pas; pour nous, nous adorons ce que nous connaissons : car le salut vient des Juifs. Mais le temps vient, et il est déjà venu où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. Car ce sont là les adorateurs que le Père aime. Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l'adorent, l'adorent en esprit et en vérité (1). » Moise ne dit donc pas qu'il se tenait entre la substance de Dieu et le peuple, en un point déterminé de l'espace, mais qu'il fut l'intermédiaire dont Dieu se serait servi pour publier ses autres commandements, à partir du jour où le désir lui en fut témoigné par le peuple, qu'avait effrayé la voix du Seigneur proclamant du milieu des flammes le Décalogue de la Loi.

2. Explication grammaticale.

On demande, et avec raison, dans quel sens il faut prendre ces paroles de Moïse, que nous lisons au livre du Deutéronome : « Je me tenais alors entre le Seigneur et vous, pour vous annoncer les paroles du Seigneur; car vous avez craint à la vue du feu et vous n'êtes point montés sur la montagne, disant : Je suis le Seigneur ton Dieu, » et ce qui suit (2) : comme dans le Décalogue, où nous avons vu Dieu lui-même dire déjà la même chose? Pourquoi donc Moïse a-t-il ajouté ce mot : disant? Si nous voulons voir ici une transposition et que nous construisions la phrase de cette sorte : « Je me tenais alors entre le Seigneur et vous, pour vous annoncer les paroles du Seigneur, en disant : Je suis le Seigneur ton Dieu, » le fait rapporté ne sera plus vrai. Car ce n'est pas Moïse qui a dit ces paroles au peuple, mais le peuple lui-même les a directement entendues du milieu des flammes; et comme il tremblait en entendant la voix de Dieu promulguer le Décalogue, il demanda comme une grâce que Moïse lui servit de médiateur pour entendre le reste. Notre dernière ressource est donc d'admettre que « disant, » a été mis pour : « lorsqu'il disait; » ainsi le sens serait celui-ci : « Je me tenais alors entre le Seigneur et vous, pour vous annoncer les paroles du Seigneur; car vous avez craint à la vue du feu, et vous n'êtes pas montés sur la montagne, lorsqu'il disait: Je suis le Seigneur ton Dieu. » Lorsqu'il disait, c'est-à-dire, lorsque le Seigneur disait. En effet, tandis que le Seigneur prononçait toutes ces paroles du Décalogue, rappelées par Moïse dans ce passage, le peuple fut épouvanté à la vue des flammes et ne monta point sur la montagne; mais il demanda que les paroles de Dieu lui fussent de préférence apportées par Moïse (1).

3. La même pensée peut-être exprimée de plusieurs manières.

Moïse rappelle, dans le Deutéronome, ce que le peuple lui dit, lorsqu'il se refusait à entendre la voix de Dieu, et lui demandait d'être à son égard l'intermédiaire dont Dieu se servirait pour faire connaître ses volontés. « Voici, fait-il dire au peuple, que le Seigneur notre Dieu nous a montré sa gloire, et que nous avons entendu sa voix du milieu des flammes etc (2). » Or, il n'y a pas identité parfaite entre ces paroles et celles de l'Exode (3), dont elles sont la répétition. Apprenons de là, comme je l'ai déjà observé à plusieurs reprises, qu'une même pensée peut être rendue en des termes tout-à-fait différents, sans qu'il y ait pour cela altération de la vérité : nous trouvons un autre exemple dans les paroles des Evangélistes, où des esprits superficiels et mal intentionnés signalent à tort quelques contradictions,: Eût-il été si difficile à Moïse de se reporter à ce qu'il avait écrit dans l'Exode, et de se citer lui-même textuellement ? Mais il appartenait à nos Saints docteurs d'apprendre à ceux qu'ils instruisent, qu'il ne faut chercher dans des paroles que la traduction de la pensée, puisque les mots n'ont pas d'autre but.

XI. (Ib. V, 29.) L'ancienne Alliance, gravée sur des tables de pierre; la nouvelle Alliance, gravée dans les coeurs.

 

Que veulent dire ces paroles, qui, au témoignage de Moïse, lui furent adressées par le Seigneur, au sujet du peuple hébreu : « Qui leur donnera un coeur tel, qu'ils me craignent et qu'ils gardent mes commandements ? » Ne nous donnent-elles pas déjà à entendre,.que la justice dans l'homme par la foi, au lieu d'être un fruit propre en quelque sorte de la Loi, est une grâce et un bienfait de Dieu ? C'est en effet ce que Dieu veut (lire par ce mot d'un Prophète : « Je leur ôterai leur coeur de pierre, et je leur donnerai, un coeur de chair (1). » Expression figurée, employée à dessein, parce que la chair est douée de la sensibilité, qui manque à la pierre. C'est ce qu'il dit encore en un autre endroit : « Le temps vient, dit le Seigneur, dans lequel je ferai une nouvelle alliance avec la maison d'Israël et la maison de Juda, non selon l'alliance que je fis avec leurs pères au jour où je les pris par la main pour les tirer de la terre d'Egypte ; car voici l'alliance que je ferai avec eux : après ce temps-là, je mettrai mes lois dans leur coeur et je les écrirai dans leur esprit, et je ne me souviendrai plus de leurs iniquités ni de leurs péchés (2). » Telle est en effet la différence entre l'ancien et le nouveau Testament : dans l'Ancien, la loi a été donnée sur des tables de pierre ; dans le Nouveau, elle a été donnée à nos coeurs : ce qui est le fruit de la grâce. Aussi l'Apôtre observe-t-il qu'elle a été écrite « non sur des tables de pierre, mais sur « les coeurs, comme sur des tables de chair (3). » Et ailleurs : « Dieu nous a rendus capables d'être les ministres de la nouvelle alliance, non pas « de la lettre, mais de l'esprit (4). »

XII. (Ib. VI, 13.) Sur le serment.

 

Ce qui est dit du Seigneur : « Tu jureras en son nom, » ne doit pas être pris pour un commandement de jurer, mais pour la défense de jurer au nom d'aucun autre Dieu. Il est préférable de ne point jurer du tout, conformément à l'Evangile (5) ; ce n'est pas cependant que le .serment, quand il est vrai, soit mauvais, mais c'est que l'habitude de jurer peut facilement entraîner au parjure. Celui qui jure, peut aussi bien faire un serment faux qu'un serment vrai; au lieu que celui qui s'abstient de tout serment, est tout à fait éloigné du parjure.

XIII. (Ib. VIII, (2). ) Quand Dieu éprouve son peuple, ce n'est pas pour connaître, mais pour faire connaître ce qui est caché dans les coeurs.

 

« Tu te souviendras de tout le chemin par lequel le Seigneur ta conduit dans le désert, pour t'affliger et te tenter, afin de faire connaître ce qui était dans ton coeur, si tu observerais, ou non, ses commandements » Ce passage exprime plus clairement la pensée que nous retrouvons ailleurs obscurcie par une locution. « Le Seigneur votre Dieu, y est-il dit, vous tente, afin de connaître si vous l'aimez (1). » On comprend que, afin de connaître, a été mis pour, afin de faire connaître : ce qui vient d'être exprimé, en termes positifs : « pour te tenter, afin de faire connaître ce qui était dans ton coeur. » Le texte ne porte pas : afin de connaître ; mais il aurait porté ces mots, qu'on aurait dû les interpréter comme nous venons de le voir.

XIV. (Ib. IX, 6-8.) Il y avait des pécheurs parmi ceux qui entrèrent dans la terre promise, comme il y avait des justes parmi ceux qui n'y entrèrent pas.

 

« Et sache aujourd'hui que ce n'est pas à cause de ta justice, que le Seigneur ton Dieu te donne en héritage cette terre excellente, parce que tu es un peuple dont la tête est dure. » Les hommes dont il est ici question sont évidemment ceux qui n'ont pas mérité de périr dans le désert, parce qu'ils ne connaissaient pas la droite ou la gauche : cependant les voilà déjà appelés têtes dures. Il nous faut donc voir un dessein mystérieux de Dieu, dans le silence qu'il garde sur leur mérite, et de peur qu'on n'imagine qu'après avoir été loués à bon droit, ces mêmes hommes sont devenus tout-à-coup méprisables, voici les observations qui leur sont ensuite adressées : « Souviens-toi, et ne l'oublie jamais, combien tu as irrité le Seigneur ton Dieu dans le désert; depuis le jour où vous êtes sortis du a pays d'Egypte, jusqu'à ce que vous soyez venus dans le lieu où nous sommes, vous n'avez cessé de persévérer dans votre incrédulité envers le Seigneur (2). » Si plusieurs d'entre eux furent dans des dispositions semblables, plusieurs aussi demeurèrent bons et fidèles; il ne faut pas croire non plus que ceux-là mêmes qui entrèrent dans la terre promise, parce qu'ils ne connaissaient point la droite ou la gauche, fussent pour cela tout à fait irréprochables envers Dieu ; car leurs pères, qui sont morts, et à qui il ne fut pas permis d'entrer dans cette terre, comptaient cependant parmi eux des hommes justes. L'Apôtre, rappelant les péchés dans lesquels ils tombèrent, dit qu'ils ne furent pas tous coupables, mais plusieurs (3). Que les fils aient été semblables à leurs pères, c'est ce que prouve avec évidence cet autre texte du Deutéronome, qui suit immédiatement : « Vous avez encore irrité le Seigneur à Horeb (4). » Là assurément le Seigneur fut irrité par ceux que leur inconduite rendit indignes d'être introduits dans la terre promise.

XV. ( Ib. X, 1-4.) 1. Est-ce Dieu ou Moïse qui écrivit sur les secondes tables le texte de la Loi ?

 

« En ce temps-là le Seigneur me dit : « Taille-toi deux tables de pierre comme les premières, et monte vers moi sur la montagne; et tu te feras une arche de bois : j'écrirai sur ces tables les paroles qui étaient sur les premières que tu as brisées ; et tu les mettras dans l'arche. Et je fis une arche de bois incorruptible, et je taillai deux tables de pierre semblables aux premières, et je montai sur la montagne, les deux tables dans mes deux mains. Et le Seigneur écrivit sur ces tables, comme il avait fait sur les premières, les dix commandements qu’il vous fit entendre, sur la montagne, du milieu du feu, et il me les donna.» On demande, et ce n'est pas sans raison, pourquoi Moïse, revenant sur des faits positifs, tient un pareil langage dans le Deutéronome, tandis que dans l'Exode, où il a consigné d'abord les discours et les évènements, il a écrit. : « Le Seigneur dit ensuite à Moïse : Ecris ces paroles, car c'est dans ces ordonnances que j'ai fait alliance avec toi et avec Israël. Et Moïse demeura là en présente du Seigneur, quarante jours et quarante nuits, sans manger de pain et sans boire d'eau, et il écrivit sur les tables les paroles de l'Alliance, les dix commandements (1). » Pourquoi donc Moïse dit-il, dans l'Exode, qu'il écrivit lui-même les dix commandements de la Loi sur les tables, et pourquoi, dans le Deutéronome, rapporte-t-il que c'est Dieu qui les a écrites

2. Suite.

 

Déjà nous avons examiné incidemment ce que dit l'Exode à ce sujet et nous avons consigné notre sentiment par écrit (2). On lit, en effet, dans l'Exode, que Dieu lui-même écrivit de son doigt sur les premières tables, qui furent brisées, et que les secondes tables, destinées à demeurer si longtemps dans l'aiche et dans le tabernacle, furent gravées par Moïse. Nous demandions d'où venait cette différence ; et nous y avons vu une figure des deux Testaments. Dans l'Ancien, avons-nous dit, la Loi nous apparaît comme l'oeuvre de Dieu, où l'homme n'a point de part, car la crainte ne peut mener à l'accomplissement de la Loi, et quand l'oeuvre de la Loi se trouve véritablement réalisée, ce n'est pas la crainte, mais la charité, fruit du nouveau Testament, qui agit. Mais les secondes tables, où la main de l'homme grava les commandements de Dieu, signifient que l'homme, animé par l'amour de la ,justice, peut accomplir la Loi, tandis qu'il en est incapable, sous l'empire de la crainte du châtiment.

3. Conciliation des deux textes.

D'un autre côté, on lit au Deutéronome : « Je taillai deux tables de pierre, semblables aux premières, et je montai sur la montagne, les deux tables dans mes deux mains, et il écrivit sur les tables, comme il avait fait sur les premières, les dix « commandements : (1) » le texte ne porte pas: Et j'écrivis, mais. Il écrivit, c'est-à-dire le Seigneur; de même qu'un peu auparavant Moïse avait dit que Dieu lui avait adressé ces paroles: «Taille-toi deux tables de pierre semblables aux premières, et monte vers moi sur la montagne; et tu te feras une arche de bois; j'écrirai sur ces tables les paroles qui étaient sur les premières (2). » Une question se présente donc à éclaircir, puisqu'on lit dans ce passage que Dieu écrivit, et sur les premières et sur les secondes tables, sans l'intervention de l'homme. Mais si on lit dans l'Exode lui-même l'ordre que Dieu donne à Moïse de tailler les secondes tables, on n'y trouve rien antre chose que la promesse formelle de Dieu qu'il écrira lui-même sur ces tables. En effet voici le texte : « Le Seigneur dit ensuite à Moïse : Taille-toi deux tables de pierre semblables aux premières, et monte vers moi sur la montagne, et j'écrirai sur ces tables les paroles qui étaient sur les premières que tu as brisées. (3) » Ainsi, sans parler du Deutéronome, le livre de l'Exode lui aussi nous donne lieu de demander comment Dieu a pu dire : « J'écrirai sur ces tables les paroles qui étaient sur les premières, » puisque un peu plus loin nous lisons: « Ecris ces paroles, car c'est dans ces ordonnances que j'ai fait alliance avec toi et avec Israël. Et Moïse demeura là en présence du Seigneur, quarante jours et quarante nuits, sans manger de pain et sans boire d'eau, et il écrivit sur les tables les paroles de l'Alliance, les dix commandements (4). » Si ces expressions: « Écris ces paroles, car c'est dans ces ordonnances, que j'ai fait alliance avec toi et avec Israël, » se rapportent aux autres ordonnances que Dieu faisait écrire, non sur les deux tables de pierre, mais dans le livre de la Loi où se trouvent consignée une foule de choses; les paroles qui suivent : « Et Moïse demeura là en présence du Seigneur quarante jours et quarante nuits, sans manger de pain et sans boire d'eau, et il écrivit sur les tables les paroles de l'Alliance, les dix commandements, » montrent évidemment que ce ne fut pas Dieu, mais Moïse, lui-même qui écrivit les dix commandements sur les tables. A moins que nous ne fassions violence au texte, mais une violence nécessaire, en supposant que, dans ce paysage: « Et il écrivit sur les tables les paroles de l'Alliance, les dix commandements, » le sujet du verbe est non pas « Moïse, » mais « le Seigneur, » qui se trouve égaiement dans la phrase précédente : « Et Moïse était là en présence du Seigneur ; » le sens serait donc, que le Seigneur, en présence duquel Moïse se tint, pendant quarante jours et quarante nuits, sans manger de pain et sans boire d'eau, écrivit lui-même lés dix commandements sur les tables conformément à la promesse qu'il en avait faite.

4. Sens mystérieux des textes précités.

S'il en est ainsi, il ne faut plus trouver dans ce passage cette mystérieuse différence entre lés deux testaments, qui nous y était apparue, puisque , Dieu seul, à l'exclusion de l'homme, a écrit sur les premières et sur les secondes tables : toutefois il est un fait qui ne laisse aucun doute, c'est que Dieu lui-même fit les premières tables, et ce fut lui aussi qui écrivit sur elles. En effet Dieu ne dit pas alors à Moïse : « Taille-toi deux tables, » mais voici ce que nous lisons: « Moïse, s'étant retourné descendit de la montagne, les deux tables du témoignage dans les mains ; les deux tables de pierre étaient écrites de deux côtés, en dedans et en dehors; et ces tables étaient l'ouvrage de Dieu, et l'écriture était l'écriture de Dieu, gravée sur les tables (1). » Déjà précédemment il avait dit que ces tables étaient écrites du doigt de Dieu : « Le Seigneur, ayant achevé de parler à Moïse sur la montagne du Sinaï, lui donna aussitôt les deux tables de l'alliance, lesquelles étaient de pierre, et écrites du doigt de Dieu (2). » Les premières tables étaient donc l'ouvrage de Dieu et -leur- écriture faite par le doigt de Dieu. Mais quant aux secondes tables,. l'ordre est donné à Moïse de les tailler; ainsi c'est le travail de l'homme qui les a préparées, bien que ce soit Dieu lui-même qui ait écrit sur testables, comme il l'avait promis, quand il ordonnait de les tailler. Or, si nous y prenons bien garde, voici le motif de ces deux faits, qui sont mentionnés à propos des secondes tables: Dieu, par sa grâce, accomplit l'oeuvre de la Loi dans l'homme, et l'homme, de son côté, recevant par la foi la grâce divine, don du Testament nouveau, coopère au secours divin. Quand il est question des premières tables, il n'est fait mention que de l'ouvrage de Dieu, parce que la Loi est spirituelle, « la loi est sainte, et le commandement est saint, juste et bon. (1) » Et s'il n'y est fait nullement mention de l'oeuvre de l'homme, c'est que les hommes infidèles ne coopèrent pas à la grâce qui leur vient en aide, mais au contraire, «ne connaissant pas « la justice de Dieu, et s'efforçant d'établir la leur, ils ne se soumettent point à la justice de Dieu (2) : » aussi la Loi contient-elle leur condamnation, et c'est ce qui est marqué par le brisement des tables. Rien ne nous oblige donc à faire violence au texte, à sous-entendre que Dieu lui-même écrivit sur les tables, quand il est dit : « Moïse demeura là en présence du Seigneur, quarante jours et quarante nuits, sans manger de pain et sans boire d'eau, et il écrivit sur les tables les paroles de l'alliance (3); » le sens bien clair est que ce fut Moïse qui écrivit. Mais si précédemment Dieu promit d'écrire sur les tables (4), et si nous lisons dans le Deutéronome, non seulement qu'il en fit la promesse, mais encore qu'il la réalisa (5), c'était, en figure, ce qu'enseigne l'Apôtre : « Dieu lui-même opère en vous et le vouloir et le faire, selon son bon plaisir (6), » ce qui arrive dans ceux qui reçoivent la grâce par la foi, et qui loin de vouloir s'appuyer sur leur propre justice, se soumettent à la justice divine, afin d'être eux- mêmes la justice de Dieu en Jésus-Christ. L'Apôtre, en effet, établit ces deux choses: que Dieu opère, et que les hommes opèrent aussi de leur côté, car si les hommes s n'agissaient pas, de quel droit leur dirait-il : « Opérez votre propre salut avec crainte et tremblement (7)? » Dieu donc opère, et nous, nous coopérons. Loin de le détruire, il aide le libre choix de la bonne volonté.

XVI. (Ib. X, 8, 9.) La tribu de Lévi, figure du sacerdoce royal de la loi nouvelle.

 

« En ce temps-là le Seigneur sépara la tribu de Lévi, afin qu'elle portât l'arche de l'alliance du Seigneur, qu'elle se tînt en sa présence, fit les fonctions sacrées et priât en son nom jusqu'à ce jour. C'est pourquoi les Lévites n'ont point de part avec leurs frères dans le pays qu'ils possèdent ; le Seigneur est lui-même leur partage, comme il l'a dit. » Si cette tribu de Lévi n'avait été la figure du sacerdoce royal et universel qui appartient au nouveau Testament, jamais un homme, étranger à cette tribu, n'aurait osé dire: « Le Seigneur est mon partage (1), » et encore : « Le Seigneur est la portion de mon héritage (2). »

XVII. (Ib. XI, 20.) Forme hyperbolique d'une recommandation faite par le Seigneur.

 

Que signifie cette ordonnance de Moïse, relativement aux paroles du Seigneur : « Vous les écrirez sur les poteaux de vos maisons et de vos portes, » puisqu'on ne voit pas, on ne lit pas que jamais Israëlite ait suivi cette prescription à la lettre? Cela d'ailleurs n'eût été possible, qu'à la condition de diviser et de mettre ces paroles dans un grand nombre d'endroits de la maison. Ne faut-il pas y voir une expression hyperbolique, comme il y en a tant?

XVIII. (Ib. XII, 11.) Une contradiction à expliquer.

 

Comment se fait-il que Dieu défende de manger le premier de tous les fruits et les premiers-nés des troupeaux, à moins que ce ne soit dans la ville où sera le temple, puisqu'il a prescrit dans la Loi que ce serait la part des Lévites ?

XIX. (Ib. XIII, 1, 2, 3. ) Pourquoi Dieu tente: explication littérale.

 

« S'il s'élève parmi vous un prophète, ou quelqu'un qui ait une vision en songe; et qu'il donne un signe ou un prodige, et que ce signe ou ce prodige ait son accomplissement, et qu'il vous dise : Allons, et servons les dieux étrangers qui vous sont inconnus: vous n'écouterez pas les paroles de ce Prophète, ou de cet homme qui a une vision en songe, parce que le Seigneur votre Dieu vous tente, pour savoir si vous aimez le Seigneur votre Dieu de tout votre, coeur et de toute votre âme. » Plusieurs interprètes latins n'ont pas traduit « pour savoir si vous aimez, » mais « afin qu'il sache si vous aimez. » Il semble que le sens soit ici identique ; cependant « pour savoir,» peut plus aisément se rapporter à ceux à qui s'adresse le discours ; « il vous tente pour savoir, » signifie alors en vous tentant, il vous fait savoir. Moïse veut aussi évidemment faire entendre à son peuple que, si les prodiges annoncés par les faux prophètes se réalisent, il ne faut par pour cela faire ce qu'ils ordonnent, ni adorer ce qu'ils adorent. Dieu montre aussi que ces prodiges n'arrivent pas sans sa permission ; mais, comme pour aller au devant de cette question: pourquoi donc alors les permet-il ? il donne la raison de l'épreuve qu'il envoie; son dessein est de connaître si son peuple l'aime, ou plutôt, car il sait toutes choses avant qu'elles arrivent, de faire connaître à son peuple s'il a de l'affection pour son Dieu.

XX. (Ib. XIV, 28, 29.) Explication de certains passages obscurs.

 

« Au bout de trois ans, vous séparerez toute la dîme de vos fruits, et vous la mettrez cette année-là en réserve dans vos villes; et, le Lévite, qui n'a pas de part dans la terre que vous possédez, l'étranger, l'orphelin et la veuve, qui sont dans vos villes, viendront en manger et se rassasier, afin que le Seigneur votre Dieu vous bénisse, dans tous les ouvrages que vous ferez. » Dieu ne dit pas que l'Israëlite mangera de cette dîme avec les siens; il veut qu'elle soit donnée toute entière aux Lévites, aux étrangers, aux orphelins et aux veuves. Mais ce texte est obscur; cette dîme n'est pas distinguée nettement de celle que le peuple doit manger avec les Lévites, dans le lieu que le Seigneur choisira pour son temple; tandis que dans la version faite sur l'hébreu, nous trouvons une distinction plus tranchée. Voici ce texte : « La troisième année, vous séparerez une autre dîme de tous les biens qui vous seront venus en ce temps-là, et vous les mettrez en réserve dans vos mains ; et le Lévite, qui n'a point d'autre part dans la terre que vous possédez, et l'étranger, et l'orphelin et la veuve, qui sont dans l'enceinte de vos murailles, viendront en manger et se rassasier, afin que le Seigneur votre Dieu vous bénisse dans tous les ouvrages que vous ferez de vos mains. » D'abord cette expression « la troisième année » est plus claire; on comprend qu'il y aura une année d'intervalle; tandis que cette expression des Septante « au bout de trois ans, » donne lieu de douter si c'est trois ans ,d'intervalle qu'on a voulu dire, en sorte que la réserve de la dîme dût se faire chaque cinq ans. Ensuite quand il est dit : « Vous « séparerez une autre dîme, » il est évident que c'est une dime différente de celle qui d'après la Loi devait être consommée par le peuple et les Lévites dans le lieu que le Seigneur s'était choisi. De plus, il commande de déposer ces deux dîmes dans l'enceinte des murailles, et non de les apporter dans le temple désigné par le Seigneur et où il voulait être invoqué. Il ajoute: « et le Lévite, qui n'a point d'autre part dans la terre que vous possédez, et l'étranger, et l'orphelin et la veuve, qui sont dans l'enceinte de vos murailles, viendront, et ils en mangeront. » Ces paroles montrent clairement que la dîme en question ne devait pas être encore au profit de celui qui la présentait et de ceux à qui on l'offrait, mais, d'après l'ordre de Dieu, elfe devait profiter uniquement à ceux qui n'avaient rien, et parmi ceux-là, aux Lévites en particulier. « Après sept ans sera l'année de la remise. » Le sens des mots: « au bout de trois ans, » que nous avons vus plus haut, est éclairci par cette dernière phrase. Ces sept ans, en effet, ne doivent être divisés par aucun intervalle, puisque il est prescrit de mettre en réserve au bout de la révolution sabbatique d'années.

XXI. (Ib. XV, 9. ) Contre ceux qui ont la pensée cachée de ne pas prête à l'approche de l'année de la remise.

 

« Prends garde que l'iniquité ne mette dans ton coeur cette pensée cachée: Voici la septième année, l'année de la remise, qui est proche; et que ton oeil ne devienne mauvais envers ton frère indigent et que tu ne lui donnes rien : il criera contre toi au Seigneur, et tu seras chargé d'un grand péché. » Prends garde à cette pensée qui se cacherait au fond du coeur : parole sublime ! Car il n'oserait le dire, celui qui serait capable de le penser, qu'il est permis de ne pas prêter à un pauvre, parce que l'année de la remise est proche, lorsque Dieu, dans une pensée de miséricorde, prescrit de prêter à celui qui est dans le besoin, et de lui remettre sa dette, l'année de la remise. Comment donc aura-t-il la générosité de remettre une dette dans l'année de la remise, celui qui se laisse aller à cette pensée cruelle de ne pas donner dans le temps même où il est tenu de donner?

XXII. (Ib. XV, 12.) Un Hébreu acheté n'était pas rendu à la liberté l'année de la remise, mais la septième année après qu'il s'était vendu.

 

« Si ton frère ou ta soeur, Hébreux d'origine, « t'ont été vendus, ils te serviront six ans, et la « septième année, tu les renverras libres. » Dieu ne commande pas qu'on rende la liberté à ces esclaves dans l'année de la remise, qui revenait chaque sept ans et regardait tout le monde ; mais seulement la septième année à dater de celle de l'achat, quelle que soit d'ailleurs cette septième année, eu égard à celle de la remise.

XXIII. (Ib. XV, 19.) Différence essentielle entre enfanté et engendre.

 

« Tu consacreras au Seigneur Dieu tout mâle premier-né, primogenitum, de tes boeufs et de tes brebis. » Il convient de rechercher si par les premiers-nés, que les Grecs nomment prototoka, premiers enfantés, (538) et les Latins, à défaut d'un autre mot, primogenita, premiers-engendrés, . on doit entendre exclusivement ceux qui sont nés de la femme : car ceux-ci sont proprement enfantés plutôt qu'engendrés. Enfanter, parere, est synonyme de tiktein et convient à la femme; de la prototokon premier-enfanté. Gignere, engendrer, signifie, la même chose que gennan, d'où vient proprement le mot latin, primogenitus, premier engendré. Or les femmes offraient comme prémices les premiers-nés qu'elles enfantaient, et non les premiers-nés engendrés par le mari, si par hasard il naissait à l'homme des enfants de son mariage avec une veuve qui en avait eu déjà. C'était là, en effet, ce que voulait la Loi, en exigeant que les premiers-nés, ceux qui, pour parler littéralement ouvraient le sein de leurs mères, seraient donnés au Seigneur. Si donc cette distinction est fondée en principe, ce n'est pas sans raison que Notre-Seigneur, au lieu de s'appeler monotokos, fils unique enfanté par le Père, se nomme monogenes, fils unique engendré par lui . Il est vrai qu'en latin il est désigné par le nom de premier engendré d'entre les morts (1), parce que la langue latine n'a pas le mot propre ; mais en grec on lit premier enfanté et non pas premier engendré: Dieu le Père engendre un fils qui lui est égal, tandis que la créature a enfanté. Et ce qui est dit de Notre-Seigneur, qu'il est « le premier-né de toute créature, (2) » le premier-enfanté, dans le texte grec, peut s'appliquer à la créature nouvelle, selon ce que dit l'Apôtre : « Si quelqu'un est à Jésus-Christ, il est devenu une nouvelle créature (3) . » Jésus-Christ en est les prémices, parce qu'il est ressuscité le premier, « pour ne plus mourir ni se soumettre à l'empire de la mort (4) : » la même chose est promise pour la fin des siècles à la nouvelle créature, qui est unie à Jésus-Christ. Mais cette distinction dans les termes ne doit pas être une affirmation téméraire ; il est nécessaire d'en rechercher les preuves avec soin dans les Saintes Écritures. Or, ce qui me préoccupe, c'est de savoir en quel sens il est dit dans les Proverbes : « Je te le dis, mon fils premier-né (5), » en d'autres termes quelle est la personne qui prononce ces paroles? Car, si c'est la personne de Dieu le Père qui les adresse à Jésus-Christ (et c'est à peine si on ose l'affirmer en lisant la suite), il appelle premier-né celui qui est son unique engendré; premier-né, parce que nous aussi nous sommes enfants de Dieu; uniquement engendré, parce que ce Fils est seul consubstantiel, égal et co-éternel au Père. Mais on prouverait difficilement par des textes très-clairs que l'Écriture met une distinction tranchée entre enfanter et engendrer.

XXIV. (Ib. XVI, 2.) Comment est-il ordonné d'immoler des boeufs à la Pâque.

 

« Tu immoleras la Pâque au Seigneur ton Dieu, des brebis et des boeufs. » Pourquoi ajoute-t-il « et des boeufs, » puisque la Loi ne prescrivait pour l'immolation de la Pâque qu'une brebis, qui devait être choisie parmi les brebis et les chevreaux ou les chèvres ? Figure mystérieuse du Christ, qui dans sa généalogie, selon la chair, compte des justes et des pécheurs. Le texte ne porte pas « parmi les brebis ou les chèvres, » quoique, à proprement parler, on ne puisse dire une brebis prise parmi les chèvres; mais il porte : « parmi les brebis et les chèvres, » dans la crainte que les Juifs n'abusassent de la disjonctive ou, si elle avait été employée pour supposer qu'on pouvait offrir un chevreau. Mais à quel propos est-il question ici des beeufs ? Serait-ce en raison des autres sacrifices, qui devaient être offerts pendants les jours des azymes ?

XXV. (Ib., XVI, 9, 10, 11.) Comment se comptaient les sept semaines pour arriver à la Pentecôte.

 

De quelle manière doit-on entendre ce commandement du Seigneur : « Tu compteras sept semaines entières, depuis le jour où tu auras mis la faucille dans la moisson; tu commenceras alors à compter sept semaines et tu célébreras la fête des semaines en l'honneur du Seigneur ton Dieu, en lui offrant de tout ce que le Seigneur ton Dieu t'aura donné, comme tu pourras, et selon que le Seigneur ton Dieu t'aura béni; et tu feras des festins de réjouissance devant le Seigneur ton Dieu. » Si le peuple tout entier était tenu de célébrer cette Pentecôte, faut-il croire que tout le monde devait mettre la faucille à la moisson le même jour ? Si chacun eût observé à part cette cinquantaine, en comptant du jour où il mettait la faucille dans les grains, la fête n'aurait pas été célébrée en même temps par tout le peuple. Mais on arrivait à ce résultat, en comptant depuis l'immolation de la Pâque jusqu'au jour de la publication de la Loi sur le mont Sinaï.

XXVI. (Ib. XVII, 14, 15.) De la loi relative au roi qui doit s'élever.

 

« Quand tu seras entré (589) dans la terre que le Seigneur ton Dieu te donne en partage, que tu l'auras en ta possession et que tu y demeureras, si tu dis : J'établirai sur moi des princes, comme les autres nations qui sont autour de moi ; tu établiras sur toi le prince que le Seigneur ton Dieu aura choisi; tu le prendras parmi tes frères ; tu ne pourras établir sur toi un homme étranger, qui ne soit pas ton frère. » On peut demander comment le peuple déplut à Dieu, lorsqu'il ex prima le désir d'avoir un roi (1), puisqu'on lui permet ici d'en avoir un. Ce qui précède nous fait précisément comprendre qu'un tel désir n'était pas conforme à la volonté divine : car Dieu ne commande pas à son peuple d'avoir un roi, il ne fait que condescendre à son désir. Il voulut néanmoins que ce roi fût, non pas un étranger, mais un frère, un homme tiré du milieu de son peuple, au lieu d'un homme pris parmi les nations. Quant à cette expression : « Tu « ne pourras point, » elle signifie : « Tu ne devras point. »

XXVII. (Ib. XVII, 17. ) Le roi n'aura pas un grand nombre de femmes.

 

Dieu dit, en parlant du roi : « Il n'aura pas une multitude de femmes, de peur que son coeur ne s'égare, et il n'amassera pas une immense quantité d'or et d'argent. » On demande à ce propos, si David n'agit pas contrairement à ce précepte ; car il eut plusieurs femmes (2). Pour Salomon, il est évident qu'il ne tint aucun compte du commandement pour les femmes ni pour l'or et l'argent (3). Toutefois, cette loi semble moins défendre aux rois la pluralité des femmes que la permettre, c'est l'abus du grand nombre qui fait l'objet de la défense; en avoir un petit nombre, comme David, et non une multitude, comme Salomon, ne constituait donc pas une transgression de la Loi. Les mots qui suivent : « de peur que son coeur ne s'égare, » semblent indiquer que le motif principal de la loi fut d'empêcher le roi de se laisser entraîner vers les femmes étrangères : ce sont elles, en effet, qui ont éloigné de Dieu le coeur de Salomon (4). Cependant la défense dans sa généralité est telle, que quand même le roi n'aurait eu en grand nombre que des femmes de sa nation, il n'en aurait pas moins été coupable d'infraction à la Loi.

XXVIII. (Ib. XXIII, 7, 8.) sur les droits des Lévites qui viennent servir dans le saint Tabernacle.

 

« Si un Lévite vient de l'une de tes villes répandues dans tout Israël, dans laquelle il habite, suivant le désir qu'éprouve son âme de demeurer au lieu que le Seigneur aura choisi, » c'est-à-dire, s'il désire aller dans le lieu où l'on invoque le Seigneur, « il servira le nom du Seigneur son Dieu, comme tous les Lévites, ses frères; qui se tiennent en présence du Seigneur il mangera la part qui lui revient comme membre de sa famille, outre la vente. » Le sens de ce mot « vente » est obscur. Peut être cela signifie-t-il que les Lévites qui habitaient au loin, devaient vendre les dîmes et les prémices qui leur appartenaient, dans la crainte qu'il ne fussent obligés d'emporter une foule de choses au lieu où l'on invoquait le Seigneur, ou d'amener leurs troupeaux; avec le prix qu'ils en retiraient, ils pouvaient en acquérir d'autres. Dieu avait ordonné, en effet, de donner une part au Lévite, qui demeurait dans la ville où il avait le droit de recevoir les dîmes et les prémices, et il est dit que cette part était due au Lévite comme membre de sa famille, parce qu'on devait suivre à son égard la loi de succession qui veut qu'un fils succède aux droits de ses parents.

XXIX. (Ib. XVIII, 11.) Sur la nécessité de discerner les faux prodiges.

 

Puisque Dieu ne veut pas qu'il y ait dans son peuple des hommes qui tirent des augures, quel est le moyen de discerner les prodiges qu'il est interdit d'observer, d'avec ceux qui sont marqués à des caractères tellement divins, qu'ils demandent à être expliqué; comme sont tous les miracles des Ecritures, qui symbolisent des vérités en rapport avec la règle de la foi c'est ainsi que nous avons donné la signification de la toison mystérieuse, qui demeurait sèche tandis que la terre était humide, où se couvrait de rosée tandis que la terre était sèche (1) ; de la Verge d'Aaron, qui se couvrit de fleurs et de fruits (2), et d'autres miracles semblables? De même donc qu'on distingue les divinations défendues; des prédictions et des révélations des Prophètes; ainsi doit-on distinguer les faux prodiges des miracles divins, qui se reconnaissent à leurs significations.

XXX. (Ib. XX, 4.) Dans la vie spirituelle, l'homme doit coopérer à la grâce.

 

« Car le Seigneur votre Dieu, qui marche à votre tête, combattra vos ennemis avec vous, et vous sauvera. » C'est ainsi que dans le combat de la vie spirituelle, il faut compter sur le secours de Dieu et te demander, non pas pour demeurer oisif, mais pour coopérer à la grâce d'en haut. Moïse dit en effet : « Dieu combattra avec vous, » pour leur apprendre qu'ils devaient de leur côté faire leur devoir.

XXXI. (Ib. XX, 5, 6, 7.) Pourquoi la permission de retourner dans leurs foyers, donnée à quelques uns avant le combat.

 

Les Scribes parleront au peuple en ces termes : Y a-t-il quelqu'un qui ait bâti une maison neuve, et qui n'en ait pas pris possession ? qu'il s'en aille, et qu'il retourne en sa maison, de peur qu'il ne meure dans le combat, et qu'un autre ne possède la maison avant lui. Y a-t-il quelqu'un qui ait planté une vigne, et qui n'ait pas encore mangé de ses fruits ? qu'il s'en aille et qu'il retourne en sa maison, de peur qu'il ne meure dans le combat et qu'un autre ne goûte de sa vigne avant lui. Y a-t-il quelqu'un qui ait été fiancé à une fille, et qui ne l'ait pas encore épousée? qu'il s'en aille, et qu'il retourne en sa maison, de peur qu'il ne meure dans le combat et qu'un autre ne l'épouse. » On peut trouver étonnant tout ce langage, qui semble faire de la mort dans le combat une condition plus belle pour ceux qui ont déjà pris possession de leur demeure, goûté du fruit de leur vigne ou épousé leur fiancée, que pour ceux qui n'ont pas encore joui de ces avantages. Mais comme le coeur humain s'attache à ces objets, et que les hommes les ont en grande estime, on doit comprendre que ces proclamations s'adressent à l'armée avant l'heure du combat, pour que celui qui tient à ces choses le fasse voir en se retirant, et dans la crainte qu'il ne faiblisse sous l'impression de la peur de mourir, avant d'avoir pris possession de sa maison, goûté du fruit de sa vigne ou épousé sa fiancée. En ce qui concerne la femme, elle se marie plus facilement étant vierge, que veuve ; mais, comme je l'ai dit, ces proclamations avaient pour but d'éprouver le courage des soldats.

XXXII. (Ib. XXII, 5.) La femme ne doit pas revêtir des vêtements de guerre.

 

« La femme ne portera point les vêtements de l'homme, » c'est-à-dire des vêtements de guerre, désarmés. C'est même ainsi qu'ont traduit plusieurs interprètes.

XXXIII. (Ib. XXII, 18-24.) Infériorité relative de la femme à l'égard de son mari, dans la Loi mosaïque.

 

« Si un homme, après avoir épousé une femme, étayant habité avec elle, en conçoit ensuite de l'aversion, et que, cherchant un prétexte, il lui impute quelque chose d'infamant, et dit: J'ai épousé cette femme, mais m'étant approche d'elle, j'ai trouvé qu'elle n'était pas vierge; son père et sa mère la prendront, produisant à la porte devant les anciens les preuves de la virginité de leur fille; et le père dira aux anciens: « J'ai donné ma fille à cet homme pour sa femme, et maintenant qu'il l'a en aversion, il lui impute un crime honteux; en disant: Je n'ai pas trouvé que votre fille fût vierge ; voici cependant les preuves de la virginité de ma fille. Ils déployeront alors son vêtement en présente des anciens de la ville. Et les anciens de la ville prendront cet homme, lui feront subir le fouet, le condamneront à cent sicles qu'ils donneront au père de la jeune fille, parce que cet homme a porté une accusation infâme contre une vierge d'Israël : et elle sera sa femme, il ne pourra jamais la renvoyer. Mais si son accusation est véritable, et si l'on ne trouve pas les preuves de la virginité de la fille, on la conduira à la porte de la maison de son père; et les habitants de cette ville la lapideront, et elle mourra parce qu'elle à commis un crime détestable parmi les filles d'Israël, en prostituant la maison de son père , et vous ôterez le mal du milieu de vous. » On voit assez par cette citation, dans quel état d'infériorité, je dirai presque de servitude, la Loi plaçait les femmes par rapport à leurs époux; puisque le mari déposant contre sa femme, celle-ci était lapidée, si la preuve était faite ; tandis que si la déposition se trouvait fausse, il n'était pas de son côté condamné à, la lapidation, mais seulement au fouet, à l'amende et à l'obligation de demeurer toujours uni, à la femme dont il voulait se séparer. Dans les autres causes, celui qui était convaincu de faux témoignage, était condamné à mort, si la Loi, au cas que la déposition eût été vraie, frappait l'accusé de cette peine.

XXXIV. (Ib. XXII, 28, 29.) Punition de l'homme qui a déshonoré une vierge.

 

« Si un homme trouve une fille vierge qui n'a point été fiancée, et que lui faisant violence, il dorme avec elle, et qu'on les trouve ; cet homme qui a dormi avec elle donnera au père de la fille cinquante didrachmes d'argent, et elle sera sa femme, parce qu'il l'a déshonorée, et il ne pourra jamais la répudier. » On demande, et à bon droit, si c'est là un châtiment pour le coupable de ne pouvoir jamais répudier celle qu'il a déshonorée d'une manière coupable et illicite. Sommes-nous portés à croire que le motif pour lequel il ne peut, (541) c'est-à-dire, ne doit jamais la renvoyer, c'est qu'elle est devenue son épouse? nous nous rappelons aussitôt la permission donnée par Moïse de faire un acte de divorce et de renvoyer la femme (1), mais c'est ce droit précisément, 'qu'il refuse à celui qui a commis le crime de déshonorer une vierge; il ne veut pas qu'on se joue d'elle, et que l'on feigne de la prendre pour épouse, au lieu de l'accepter franchement et de bonne volonté. La Loi donne le même droit à la femme accusée à tort par son mari de s'être mariée à lui, sans qu'il l'ait trouvée vierge (2).

XXXV. (Ib. XXIII, 3,4.) En quel sens l'Ammonite et le Moabite sont exclus à jamais du droit de cité parmi les Hébreux.

 

« L'Ammonite et le Moabite n'entreront point dans l'assemblée du Seigneur; ils n'y entreront pas jusqu'à la dixième génération, et à jamais. » Comment donc alors Ruth la Moabite (3), que le Seigneur eut pour ancêtre selon la chair (4), entra-t-elle dans cette assemblée ? Ne serait-ce point ce privilège qui était annoncé d'une manière mystérieuse dans ces paroles jusqu'à la dixième génération? » Car il y a lieu de supputer les générations depuis Abraham, dont Lot, père des Moabites et des Ammonites par son union avec ses filles, fut le contemporain; or en comprenant Abraham (5), on compte dix générations complètes jusqu'à Salmon, père de Booz, lequel fut le second mari de Ruth. Les voici: Abrahain, Isaac, Jacob, Judas, Pharès, Esrom, Aram , Animadab, Naasson, Salmon . Salmon donna le jour à Booz, qui épousa Ruth devenue veuve; et c'est ainsi que cette dernière nous apparaît, après dix générations, faisant son entrée dans l'assemblée du Seigneur, en donnant des fils à Booz. Mais alors, pourquoi cette addition dans le texte : « et à jamais? » Serait-ce parce que nul Ammonite, nul Moabite n'entra plus dans l'assemblée du peuple hébreu, quand, après dix générations, .la prophétie se trouva réalisée? Ou mieux, dans ces mots : « et jusqu'à la dixième génération, » le nombre dix n'équivaudrait-il pas à une sorte d'universalité et les mots qui suivent: « et à jamais, » ne seraient-ils pas mis là pour confirmer le même sens ? S'il en est ainsi, Ruth semble avoir été admise contrairement à la défense de la Loi. Mais peut-être les hommes seuls du peuple Ammonite sont-ils exclus, et non,les femmes? Ce qui porterait à le croire, c'est que, après avoir vaincu ce peuple, les Israëlites reçurent l'ordre de tuer tous les hommes, mais de réserver les femmes, à l'exception de celles qui avaient eu commerce avec l'homme (1), parce qu'elles avaient entraîné le peuple à la fornication; quant aux vierges, elles furent épargnées, parce qu'on ne leur imputa point la faute qui attira,la ruine de cette nation. C'est d'ailleurs ce que le texte rappelle ici, comme pour répondre d'avance à cette objection: pourquoi les Moabites et. les Ammonites furent-ils repoussés de l'assemblée du Seigneur ? On lit en effet: « parce qu'ils ne sont pas venus au devant de vous avec du pain et de l'eau, lorsque vous étiez en chemin, après votre sortie de l'Egypte; et parce qu'ils ont fait venir contre vous Balaam, fils de Béor, de Mésopotamie, afin qu'il vous maudît (2). » Dès le temps où ils triomphèrent de la résistance de cette nation, ils n'imputèrent point ces griefs aux femmes, et préférèrent leur conserver la vie sauve.

XXXVI. (Ib. XXII, 15.) Défense de livrer à son maître l'esclave étranger qui se réfugiait en Israël.

 

« Tu ne livreras point à son maître l'esclave qui se sera réfugié chez toi. » Le sens du texte «appositum a domino suo, » n'est pas que le maître a placé, confié son serviteur, car alors il serait mieux de dire « depositum, » qu'il l'a comme mis en dépôt; mais non, il s'agit d'un esclave qui a quitté son maître et, par le fait même, s'est joint, en quelque sorte, à Israël : La Loi défend donc de rendre ce serviteur fugitif, loin de vouloir qu'il soit renvoyé. Cette permission peut paraître, une injustice, si l'on ne réfléchit pas qu'elle s'adresse à une nation tout entière, au lieu de concerner un particulier. Dieu défend de rendre à son maître, c'est-à-dire, à son roi, un étranger qui vient chercher un refuge dans la nation à laquelle il parle, C'est la conduite que tint aussi l'étranger Achis, roi de Geth, lorsque David se réfugia auprès de lui pour éviter la présence de son maître, je veux dire de Saül (3). Ce qui est dit d'ailleurs du transfuge lui-même : « qu'il demeurera parmi vous partout où il lui plaira (4), » ne laisse aucun doute sur la pensée du législateur.

XXXVII. (Ib. XXIII, 17.) Sur la défense de la fornication .

 

« Il n'y aura point de femme prostituée entre les filles d'Israël, et il n'y aura point de fornicateur entre les enfants d'Israël. » Voilà, incontestablement, la défense pour les hommes et pour les femmes d'avoir un commerce criminel, même avec des personnes libres : cette loi prouve que c'est un péché d'avoir un commerce avec d'autres que le conjoint, puisque Moïse défend la prostitution, et les désordres infâmes commis avec ces femmes dont la honte est l'objet d'un trafic public. Le mot moechia dans le Décalogue ne semble pas renfermer une défense formelle de la fornication (1), car moechia ne désigne ordinairement que l'adultère . Aussi avons-nous dit alors notre sentiment à ce sujet (2).

XXXVIII. (Ib. XXXIx, 17,18.) Du prix de la prostitution, qui ne peut être offert à Dieu.

 

«Vous n'offrirez point dans la maison du Seigneur la récompense de la prostitution, ni le prix du chien, quelque voeu que vous ayez fait, parce que l'un et l'autre est abominable devant le Seigneur votre Dieu : » c'est-à-dire, parce que non pas l'une de ces choses, mais l'une et l'autre sont abominables devant le Seigneur votre Dieu. Moïse ne veut pas que le prix du chien serve au rachat des premiers-nés; ce qu'il permet pour les autres animaux impurs, c'est-à-dire les chevaux, les ânes, et les autres bêtes de charge qui viennent en aide à l'homme, et qu'on nomme en latin jumenta, bêtes de somme, de juvando, parce qu'elles viennent en aide. Cette défense, qui concerne le chien, s'applique-t-elle au porc, et pourquoi? Et si elle s'applique à tous les animaux de cette sorte, d'où vient que le chien est seul nommé ici? Quant au salaire de la prostitution, s'il en est fait mention dans ce passage, c'est, à ce qu'il semble, parce que le Législateur venait de défendre qu'il y eût des femmes prostituées en Israël, ou quelque homme s'y livrant à un commerce infâme : dans la crainte qu'on n'imaginât que le prix de ces vices infâmes, offert dans le temple, pût servir à leur expiation, il a bien fallu dire que cela était abominable aux yeux du Seigneur.

XXXIX. (Ib. XXIV, 7.) Vous retrancherez le méchant ou le mal du milieu de vous: deux interprétations plausibles.

 

« Ce voleur, » c'est-à-dire celui qui a volé un de ses frères, « mourra, et vous ôterez le méchant du milieu de vous. » L'Ecriture se sert constamment de cette manière de parler, quand elle prescrit de mettre à mort les méchants; et l'Apôtre, lui aussi, l'emploie dans ce passage : « Car, pourquoi entreprendrai-je de juger ceux qui sont hors de l'Église ? n'est-ce pas de ceux qui sont dans l'Eglise que vous avez droit de juger? Retranchez le méchant du milieu de vous (1). » Le Grec porte: « ton poneron » comme ici : or, cette expression signifie plutôt d'ordinaire « le méchant » que « le mal » Nous lisons en effet non pas, «ton poneron» au neutre, ce qui veut dire « le mal, » mais «ton poneron» au masculin, ce;qui signifie « le méchant. » Le sens du passage précité est donc, apparemment, que celui qui a commis cette faute, est digne d'excommunication. L'excommunication, en effet, tient aujourd'hui dans l'Église la place que la peine de mort occupait en ce temps-là. Le texte de l'Apôtre pourrait cependant recevoir cette autre interprétation : Que chacun est obligé d'arracher le mal ou la méchanceté de son coeur. Sens qui serait admissible, si le grec portait le neutre au lieu du masculin : mais il est plus probable qu'il est question ici de l'homme, non du vice. Peut-être, cependant, a-t-on voulu, par un tour de phrase heureux, faire entendre que l'homme doit se débarrasser de l'homme mauvais, conformément à ces paroles : « Dépouillez-vous du vieil « homme, » dont ces autres mots forment le commentaire : « Que celui qui dérobait, ne dérobe plus (2). »

XL. (Ib. XXIV, 8.) Les Prêtres étaient tous Lévites; mais tous les Lévites n'étaient pas prêtres.

 

« Toute la loi, telle que vous l'affirmeront par serment les prêtres Lévites. » On voit par ces paroles que tous les prêtres étaient Lévites; cependant tout Lévite n'était pas prêtre pour cela.

XLI. (Ib. XXIV, 10-13) Sur le gage demandé au débiteur par le créancier.

 

« Si quelque chose vous est due par votre prochain, vous n'entrerez point dans sa maison pour en emporter un gage: vous vous tiendrez dehors, et l'homme chez qui est ce qui vous est dû, vous portera le gage dehors. Que s'il est pauvre, vous ne dormirez pas avec son gage; vous lui rendrez son vêtement vers le coucher du soleil, et il dormira dans son vêtement, et il vous bénira, et vous serez trouvés miséricordieux devant le Seigneur votre Dieu. » C'est avec raison qu'on voit une oeuvre de miséricorde dans la conduite du créancier, qui n'entre pas dans la maison de son débiteur, de peur d'y apporter le trouble; mais le débiteur n'en est pas moins obligé de donner lui-même sur le seuil de sa maison un gage au créancier.

La condition imposée par la loi de rendre, le même jour, au débiteur pauvre le gage qu'il a donné, pour qu'il puisse dormir avec cet objet qui lui est absolument nécessaire, donne lieu naturellement à l'objection suivante : Pourquoi n'est-il pas défendu au créancier d'emporter un gage, qu'il devra rendre le même jour? Si le but de la Loi est de presser le débiteur négligent, comment se hâtera-t-il de donner un gage, qui doit, il le sait, rentrer le même jour en sa possession? Mais, peut-être, le but du Législateur est-il de rappeler au débiteur la dette qu'il a contractée, et de l'exempter de payer dans le cas où il n'a vraiment rien : alors en effet, le débiteur sera surtout porté à payer, quand il verra que son créancier a usé envers lui de générosité, et mérite sa reconnaissance en lui rendant le gage dont il a besoin pour dormir; et de son côté le créancier, n'ayant rien reçu de son débiteur, sera tenu de croire à l'insolvabilité d'un homme tellement misérable, que son gage doit lui être rendu pour qu'il puisse dormir.

XLII. (Ib. XXIV, 16.) Sur l'imputation des fautes.

« Les pères ne mourront point pour les enfants, ni les enfants pour les pères : chacun mourra pour son péché. » Ainsi, ce n'est pas seulement dans les Prophètes (1), mats encore dans la Loi, qu'il est écrit que chacun mourra pour sa faute, et non pour celle de son père ou de son fils. Mais comment cela se concilie-t-il avec cet autre passage : «Je suis le Dieu qui punis les péchés des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et la quatrième génération (2)?» Est-il question ici des enfants qui n'ont pas encore reçu le jour, et du péché originel qui a passé d'Adam au genre humain; tandis que ces paroles ; « chacun mourra pour son péché » s'appliqueraient à ceux qui sont déjà nés? En effet celui qui vivait déjà, quand son père s'est rendu coupable, ne participe pas à sa faute. Et même comme le Seigneur ajoute : « à l'égard de ceux qui me haïssent (3), » il est évident que sa menace peut ne pas être mise à exécution si les enfants ne sont pas les imitateurs de la conduite de leurs pères. En ce qui concerne le péché d'Adam, nous en sommes les héritiers dans le temps, puisqu'il est la cause de la mort de tous les hommes; mais il n'entraîne pas la mort éternelle de ceux qui ont reçu la génération spirituelle par la grâce et qui l'ont conservée jusqu'à la fin. Si les péchés des parents sont punis sur les enfants de ceux qui haïssent Dieu, pourquoi, peut-on demander, est-ce jusqu'à la troisième et la quatrième génération? Et comment n'est-il rien dit ni de la première ni de la seconde, ni des autres, dans le cas où les enfants continueraient à imiter l'impiété et l'inconduite de leurs pères? Par ce nombre, qui forme le septénaire, le texte sacré n'a-t-il pas voulu dire toutes les générations en général? Et s'il n'a pas employé le nombre sept en ce sens, et dit « jusqu'à la septième génération, » n'est-ce point parce que l'autre manière de s'exprimer rend plus sensible la perfection de ce nombre? La perfection du nombre sept vient, en effet, de la réunion de deux nombres : du nombre trois qui est le premier impair complet, et du nombre quatre qui est le premier nombre pair complet. Aussi quand on lit à plusieurs reprises dans les Prophètes : « Après les crimes commis trois et quatre fois, je ne changerai pas mon, arrêt (1),» on doit comprendre par là toutes les iniquités réunies, plutôt que trois ou quatre péchés.

XLIII. (Ib. XXIV, 17.) De la véritable veuve.

 

« Vous ne refuserez pas de rendre la justice à l'étranger, à l'orphelin et à la veuve. Vous ne prendrez point engage le vêtement de la veuve. » Pourquoi Moïse ne dit-il pas : Vous ne prendrez pas en gage leur vêtement? Pourquoi, après avoir voulu qu'on rendit justice à ces trois sortes de personnes, ne défend-il de prendre que le vêtement de la veuve, sans parler de celui des autres, si ce n'est parce que toutes les personnes désignées ont droit, au même titre, à ce que justice leur soit rendue? Toutes manquent de défenseurs : l'étranger, parce qu'il habite un autre pays; l'orphelin, le pupille, parce qu'il est privé de ses parents; la veuve, parce qu'elle n'a plus de mari. Mais quand il défend d'ôter à la veuve son vêtement, je pense que c'est une manière très-convenable de faire entendre que les veuves vraiment dignes de ce nom sont celles qui ont en même temps la pauvreté en partage. L'Apôtre le démontre avec évidence dans ces paroles : « Si quelque veuve a des fils ou des petits-fils, quelle apprenne avant toutes choses à inspirer la piété à sa famille, et à reconnaître ce que ses parents ont fait pour elle : car c'est une chose agréable au Seigneur. Quant à celle qui est vraiment veuve et délaissée, elle espère dans le Seigneur et persévère nuit et jour dans la prière (1). » Il appelle vraiment veuve celle qui est dépourvue de tout appui; parce qu'elle est privée non seulement de son mari, mais encore de postérité et de toute espèce de secours car si elle était riche il ne dirait pas qu'elle est délaissée. C'est donc parce qu'elle est pauvre qu'on ne doit pas prendre en gage son vêtement; et cette défense même de lui prendre son vêtement, est la preuve de sa pauvreté. Autrement, le créancier ne prendrait-il pas l'argent ou autre chose de préférence au vêtement? Mais que répondre à cette objection : Si elle avait plusieurs vêtements qui ne lui fussent pas nécessaires, mais superflus? Le voici: Comment comprendre qu'une véritable veuve vive autrement que dans ta désolation et en dehors de la mollesse? « Pour celle qui vit dans les délices, ajoute l'Apôtre, elle est morte, quoiqu'elle paraisse vivante (2). » Voilà le portrait qu'il met en opposition avec celui de la véritable veuve, pour faire voir qu'elle n'en a pas les qualités. On célèbre la continence des veuves riches, qui ont refusé de contracter un nouveau mariage; mais on ne dit rien de leur désolation. Ces femmes ne sont veuves que de leurs maris, et non des autres choses.

XLIV. (Ib. XXIV,19.) Sur la recommandation de laisser aux pauvres les grains et les fruits oubliés après la récolte.

 

A propos de l'avertissement donné au peuple, de ne pas recueillir avec un soin avide la javelle oubliée dans la moisson, l'olive ou le raisin laissés sur les arbres ou sur le cep, mais de les abandonner aux indigents, une pensée s'élève peut-être dans l'esprit : Quelle est l'utilité de cette loi, si les fruits abandonnés par le maître sont recueillis par des hommes sans probité, et non par les indigents ? Mais il faut considérer d'abord que celui qui abandonne de bon coeur, en faveur des pauvres, ce qui lui appartient, exerce la miséricorde. Ensuite, comme la loi s'adresse à tout le peuple, ceux qui ne sont pas dans le besoin, sont avertis qu'ils n'ont pas le droit de recueillir ces fruits. S'ils s'arrogent ce droit, n'est-on pas autorisé à les regarder comme des ravisseurs du bien d'autrui, et, ce qui est plus grave, du bien des pauvres? La Loi avertit donc et les uns et les autres : les propriétaires, de laisser dans leurs champs quelques fruits, par un sentiment d'humanité; et ceux qui ne sont pas indigents, de n'y pas toucher ; voilà pourquoi elle désigne en même temps, et ceux qui doivent exercer la miséricorde, et ceux à qui cette faveur doit profiter.

XLV.(Ib.XXV,1-3.) Tout péché est une impiété plus ou moins grave.

 

« S'il s'élève un différend entre deux hommes; et qu'ils aillent devant le tribunal ils le jugeront, et justifieront le juste . » C'est-à-dire, les juges rendront la justice, et non les parties intéressées. « Et ils reprendront l'impie. Et si celui qui s'est rendu coupable d'impiété, mérite d'être battu; vous le placerez en présence des juges, et ils le frapperont de verges devant eux, suivant la mesure de son impiété : ils le frapperont de quarante coups, et ne dépasseront pas ce nombre. Et s'ils dépassent ce nombre de quarante coups, votre frère sera couvert de honte devant vous. » Chose très-remarquable ; après avoir prescrit la flagellation, et une flagellation si modérée, pour des fautes quine méritent point la peine de mort, la Loi qualifie cependant le coupable du nom flétrissant d'homme impie . Ceci nous apprend que les Ecritures ne tiennent pas le même langage que le commun des hommes; nous ne savons pas les lire, quand nous pensons que l'adultère, crime puni de mort par la Loi, n'est pas une impiété, par ce motif que celui qui le commet semble n'avoir offensé qu'un de ses semblables; il en est de même, quand nous estimons les impiétés, des péchés plus considérables que l'adultère, tandis que la Loi réduit à quarante coups de verges le châtiment réservé à plusieurs d'entre elles. Il y a donc une impiété légère, qui est digne du fouet, et il y a une impiété plus grave, qui mérite la mort : de même, parmi les péchés qui semblent s'attaquer aux hommes plutôt qu'à Dieu, il y en a qui rendent dignes de mort, et d'autres qui méritent un châtiment différent, la flagellation , ou un autre peine plus douce. Il est constant, en effet, que les Septante qualifient aussi d'impiété la conduite de celui qui a mérité d'être battu de verges.

XLVI. ([b. XXV, 5.)  De la loi sur le Lévirat.

 

1.« Si deux frères habitent ensemble, et que l'un d'eux meure sans enfants; la femme du mort ne sera pas à un autre qui ne lui est pas proche; le frère de son mari ira à elle, la prendra pour épouse, et cohabitera avec elle. Et l'enfant qui naîtra sera admis au nom du défunt, et son nom ne sera pas effacé d'Israël. »

En voulant que la veuve soit épousée par le frère de son mari, la Loi semble n'avoir eu d'autre but que de susciter une postérité à celui qui (545) était mort sans enfants. Or, ces mots: « L'enfant sera admis au nom du défunt, et son nom, » celui du défunt, « ne sera pas effacé d'Israël, » paraissent signifier qu'en prenant le nom porté par le défunt, l'enfant formera en quelque sorte sa postérité. Aussi, dans la question soulevée par l'Evangile, à propos des deux pères de saint Joseph, dont l'un, cité par saint Matthieu, engendra Joseph, et dont l'autre, nommé par saint Luc, eut Joseph pour fils, nous avons admis l'adoption comme la solution la plus plausible de cette contradiction apparente (1); attendu que saint Joseph ne redut le nom ni de l'un ni de l'autre. Mais peut-être ces paroles : « Il sera admis « au nom du défunt, » ne signifient-elles pas qu'il en prendra le nom, mais qu'il sera de ce chef établi son héritier, c'est-à-dire, en qualité de fils, non de celui qui l'engendra, mais du défunt, à qui furent suscités des enfants. En effet, ces expressions : « Et son nom ne sera pas effacé « d'Israël, » peuvent signifier, non que l'enfant sera tenu de porter le nom du défunt, mais que celui-ci semblera n'être pas mort sans postérité, et que son nom, c'est-à-dire, sa mémoire sera ainsi sauvée de l'oubli. Sans aucun doute,. s'il avait eu lui-même un fils, il n'aurait pas eu besoin de lui donner son nom, pour le rendre impérissable en Israël; mais par cela seul qu'il ne serait pas mort sans postérité, son nom n'eût pas péri : or,ce qui n'a pas été en son pouvoir, la Loi le commande à son frère, en lui ordonnant d'épouser la veuve du défunt. Au reste, à défaut du frère, le parent le plus proche épousait la femme de l'Israëlite décédé sans enfants, afin de lui susciter une postérité : c'est ainsi que Booz épousa Ruth, afin de susciter des enfants à un proche parent, dont elle avait été la femme, sans avoir eu de lui des enfants; le fils qui naquit d'elle fut admis au nom du défunt, puisqu'on l'appela son fils; et ainsi la mémoire du défunt ne périt point en Israël, quoique l'enfant n'ait point porté son nom.

2. Continuation. Les deux généalogies de Saint Matthieu et de Saint Luc.

 

Que si cela est vrai, nous avons alors un second moyen de résoudre l'objection tirée de l'Evangile : l'un des deux pères de saint Joseph, nommés par S. Matthieu et S. Luc, aurait été proche parent de l'autre, dont il épousa la veuve, en un degré tel que tous deux purent avoir des ascendants et des ancêtres différents. —En effet , s'ils avaient étéenfants de deux frères, ils n'auraient eu qu'un commun aïeul; ce qui n'est pas : car, suivant saint Matthieu, Mathan est le grand-père de Joseph; et suivant saint Luc, ce n'est pas Nathan, mais Mathath. Que si, à raison de la similitude des noms, on prétend voir ici une erreur de copiste, trop petite et trop futile pour qu'il en soit tenu compte, que dira-t-on des noms de leurs pères ? En effet, suivant saint Luc,Mathath était fils de Lévi ; suivant saint Matthieu, Mathan eut pour père Eléazar; et ainsi, en remontant, les nom des pères et des grands-pères varient; ensuite les noms des ancêtres jusqu'à Zorobabel, qui est, selon saint Luc, presque le vingtième ancêtre de Joseph, et selon saint Matthieu, le onzième seulement. Ce qui porte à croire qu'il y a ici un seul et même personnage, cité parles deux Evangiles, c'est gaie l'un et l'autre lai donnent pour père Salathiel; mais il peut se faire que deux personnes portent le même nom, et que leurs pères soient dans le même cas. En remontant plus haut, en effet, les noms diffèrent de nouveau ainsi suivant saint Luc, Zorobabel est petit-fils de Neri; suivant saint Matthieu, de Jéchonias. Cette diversité continue jusqu'à ce qu'on arrive à David, en passant par Salomon, dans S. Matthieu, et en saint Luc, par Nathan. Or, il est très-difficile d'admettre qu'il n'y ait pas eu, pour épouser la veuve d'un frère, de parent plus proche que celui qui descendait de David en u a degré si éloigné et n'avait avec le mari défunt d'autre lien de parenté; puisque David, dans saint Luc, est presque le quarantième ancêtre de Joseph, et dans saint Matthieu, à peu près le vingt-septième. Cependant, si les proches du côté des femmes étaient appelés à épouser les veuves de leurs frères, il a pu se faire qu'un parent de ce côté eût engendré Joseph de son union avec la femme de son proche parent mort sans enfants; de la sorte, Joseph aurait eu un père naturel et un père légal : ce qui expliquerait l'absence de parenté dans les pères, les aïeuls et les ancêtres, parce que la parenté viendrait du côté des femmes et non du côté des hommes. Mais, dans cette hypothèse, David ne serait pas l'unique père de Joseph. Si l'on prétend que cette hypothèse n'a rien d'inadmissible, n'avons-nous pas remarqué quelque part que l'Écriture n'a pas l'usage de mettre dans les généalogies les femmes à la place des hommes, ainsi qu'on le voit parles Evangélistes? Là, en effet, où l'on trouve le nom des mères, ce n'est jamais qu'à côté du nom des (546) pères (1). En conséquence, ou il faut remonter à David pour établir la parenté, au défaut d'un plus proche parent qui épousât la femme du défunt, où l'adoption donna à Joseph un second père.

XLVII. (Ib. XXVI, 13, 14.) Sur l'interdiction des repas funèbres.

 

Pourquoi, après avoir fait dire à l'homme fidèle, qu'il a bien rempli fous ses devoirs relatifs aux dîmes, et à toutes les espèces de dons et de sacrifices, la Loi veut-elle encore qu'il puisse se rendre ce témoignage qui fait son éloge : « Je n'ai pas donné de ces choses à un mort? » N'y a-t-il pas là une défense formelle des repas funèbres en usage parmi les nations païennes ?

XLVIII. (Ib. XXVIII, 14.) La droite se prend dans un sens favorable.

 

1. « Tu ne t'éloigneras pas de toutes les ordonnances que je te donne aujourd'hui, pour aller à droite ou à gauche après les dieux étrangers, et les servir. »

On peut demander comment il est possible d'admettre qu'il va à droite, celui qui suit et adore les dieux de l'étranger; puisque la droite se prend en bonne part, et que adorer les dieux ne peut jamais s'interpréter dans un sens favorable? En effet, quand l'Ecriture réprimande celui qui se détourne à droite dans le chemin de la vie, ce n'est pas sur celui qui est dans la voie droite que tombe le reproche, mais, sur celui-là même qui se détourne dans le bon chemin, c'est-à-dire, qui s'y attribue ce qui appartient à Dieu. Aussi les Proverbes disent-ils : « Ne te détourne ni à droite ni à gauche. Car le Seigneur connaît les voies qui sont à droite; mais celles qui sont à gauche sont des voies de perdition (2). » Donc les voies droites, qui sont connues du Seigneur, sont bonnes. « Le Seigneur, en effet, connaît les voies des justes, » comme nous le lisons dans les Psaumes (3). La raison de cet avertissement: « Ne te détourne pas à droite, » se trouve exprimée dans ce qui suit : « Car c'est Dieu lui-même qui dirigera ta course (4). » Or, loin de nous de nier qu'elles sont droites les voies qui sont connues du Seigneur! Mais, comme nous l'avons dit, s'y détourner, c'est vouloir s'attribuer à soi-même ce qui est bien, au lieu de l'attribuer à la grâce. Enfin, nous le répétons, le texte ajoute très-bien : « C'est Dieu lui-même qui dirigera ta course et qui te conduira en paix dans toutes tes voies. »

2. Interprétation littérale du texte.

 

Ce que nous lisons, dans ce passage en discussion, du Deutéronome : « Tu ne t'éloigneras pas de toutes les ordonnances que je te donne aujourd'hui, pour aller à droite ou à gauche après les dieux étrangers et les servir, » ne signifie pas en conséquence, que le culte des autres dieux puisse être pris en bonne part; mais il est question ici de certains lieux renommés, que les nations consacraient ici et là aux dieux qu'elles adoraient; ou bien, ces paroles « à droite et à gauche, » ne doivent point se rapporter « aux dieux étrangers, » et deux sens nettement tranchés se présentent. Le premier serait celui-ci: « Tu ne t’éloigneras pas de toutes les ordonnances que je te donne aujourd'hui, pour aller à droite ou à gauche, » conformément à l'explication que nous avons donnée plus haut; et le second: « pour aller après les dieux étrangers, et les servir, » sous-entendu : « Tu ne t'éloigneras pas de toutes les ordonnances que je te donne aujourd'hui. » Si nous voulons avoir le, sens complet, il faudra alors répéter les paroles précédentes, qui se rapportent aux deux membres de phrase, et de même qu'on dit : « Tu ne l'éloigneras pas de toutes les ordonnances que je donne aujourd'hui , pour aller à droite ou à gauche, » on dira une seconde fois : « Tu ne t'éloigneras pas de toutes les ordonnances que je te donne aujourd'hui, pour suivre les dieux de l'étranger et les servir. » Si l'on s'éloigne, en effet, des ordonnances du Seigneur, on suivra aussi les dieux étrangers. Le commandement de fuir les dieux étrangers n'est pas le seul que Dieu fasse, ni le seul qu'il défende de transgresser; il défend d'en transgresser aucun. Cependant, après avoir établi d'une manière générale qu'il ne faut s'éloigner de l'observation d'aucun commandement, il a voulu recommander d'une manière spéciale la fuite du culte des faux dieux.

3. Interprétation figurée.

 

La droite ou la gauche, dans ce passage, peuvent encore s'entendre en ce sens qu'il est défendu de suivre les dieux étrangers, à cause des biens qu'on souhaite ou des maux qu'on redouté; en d'autres termes, qu'il. ne faut pas avoir recours à ces dieux, soit pour obtenir ce que l'on aime, soit pour écarter ce que l'on a en aversion, et plus clairement encore, qu'on ne doit pas tenter de se les rendre propices et favorables, ni de les apaiser pour détourner leur colère. Il est écrit en effet de certains hommes, dans le livre des Psaumes: « Leur (547) bouche profère le mensonge, et leur droite est dévouée à l'iniquité (1); » ce qui veut dire que ces hommes placent le bonheur dans les biens que les bons et les méchants peuvent indifféremment posséder; et leur droite s'appelle une droite dévouée à l'iniquité, parce que c'est une iniquité de penser qu'on est ainsi dans la voie droite. Ce n'est pas là, en effet, la droite véritable, mais celle des hommes « dont la bouche profère le mensonge.» — « Heureux, disent-ils, le peuple qui possède ces biens ! » quand ils devraient plutôt dire, ainsi que l'enseigne le Psalmiste un peu plus loin : « Heureux le peuple qui a le Seigneur pour son Dieu! » Voilà la vraie droite, qui est conforme à la justice, et non à l'iniquité. L'homme ne doit donc suivre les dieux de l'étranger, ni à droite, en s'imaginant qu'il leur devra son bonheur; ni à gauche, en se persuadant qu'il sera malheureux si ces dieux lui sont contraires et qu'il doit les adorer pour se les rendre favorables. Mais si l'on entend par la droite les biens éternels, et par la gauche les biens du temps présent, alors la sainte Écriture a voulu nous apprendre ici qu'il ne faut avoir recours à ces dieux ni pour les uns ni pour les autres.

XLIX. (Ib. XXIX, 1.) Le Deutéronome est la répétition de la Loi donnée sur le mont Sinaï.

 

« Voici les paroles de l'Alliance que le Seigneur commanda à Moïse de faire avec les enfants d'Israël dans le pays de Moab, outre l'alliance qu'il fit avec eux à Horeb. » Nous voyons ici pourquoi ce livre s'appelle Deutéronome, la seconde Loi, pour ainsi dire; il est plutôt la répétition de la première, qu'une Loi différente : car il renferme peu de choses que ne contienne la Loi donnée primitivement. Ces deux Lois ne font pas deux Alliances, deux Testaments, comme le texte cité semblerait l'indiquer; l'une et l'autre, au contraire, ne forment qu'une seule alliance, qu'on désigne dans l'Église sous le nom d'ancien Testament. Si, à raison de ces paroles, on devait les appeler deux Testaments, sans parler du Nouveau, ce n'est plus deux seulement, mais un plus grand nombre qu'il faudrait compter. L'Écriture, en effet, n'emploie-t-elle pas fréquemment le mot de Testament ? Ainsi avec Abraham, quand Dieu parle de la circoncision (2), et précédemment avec Noë (3).

L. (Ib. XXIX, 2, 3, 4. ) Quand l'homme manque du secours de Dieu, il y a de sa faute.

 

« Vous avez vu tout ce que le Seigneur votre Dieu a fait. devant vous en Egypte à Pharaon, à tous ses serviteurs et à tout son royaume; vous avez vu de vos yeux les grandes épreuves par lesquelles il les a fait passer, ses signes, ses prodiges et sa main toute-puissante. Et le Seigneur Dieu ne vous a pas donné jusqu'à ce jour un coeur pour connaître, des yeux pour voir, et des oreilles pour entendre. » Comment donc Moïse dit-il plus haut : « Vous avez vu de vos yeux les grandes épreuves, » si « le Seigneur ne leur a point donné des yeux pourvoir et des oreilles pour entendre ? » N'est-ce point parce qu'ils ont vu des yeux du corps, et non de ceux du coeur ; car on dit aussi : les yeux du coeur : c'est pourquoi Moïse commence ainsi : « Et le Seigneur Dieu ne vous a pas donné un coeur pour connaître. » Les deux termes qui suivent, se rapportent au premier : « des yeux pour voir, et des oreilles pour entendre, » c'est-à-dire, pour comprendre et pour obéir. « Et « le Seigneur Dieu ne vous a pas donné : » cette accusation, ce reproche, Dieu ne les adresserait pas aux Israëlites, s'il ne voulait nous faire entendre qu'ils n'ont pas été privés de son secours sans qu'il y eût de leur faute, et que nul d'entre eux ne devait se croire excusable pour cela. Il nous montre en même temps que ces hommes ne pouvaient avoir, sans le secours du Seigneur Dieu, cette intelligence et cette soumission qui viennent du coeur : et cependant, que si le secours divin manque, on n'est pas pour cela excusable, car les jugements de Dieu sont quelquefois cachés, mais ils sont toujours justes.

LI. (Ib. XXIX, 5, 6.) Les Israëlites purent emporter un peu de vin à leur sortie d'Égypte.

« Il vous a conduits dans le désert pendant quarante ans : vos vêtements n'ont pas vieilli, et vos chaussures ne se sont pas usées à vos pieds; vous n'avez pas mangé de pain et vous n'avez bu ni vin ni cidre, afin que vous sussiez qu'il est lui-même le Seigneur votre Dieu. » Ce qui ressort de ce passage, c'est que, dans leur empressement, lorsqu'ils sortirent de l'Égypte, les Israëlites ne purent emporter de vin que pour peu de temps. Car, s'ils n'en avaient point emporté du tout, que signifierait cet endroit de l'Exode : « Le peuple s'assit pour boire et pour manger, et ils se levèrent pour danser (1) ? » Ils n'avaient pas seulement bu de l'eau, autrement l'Écriture ne s'exprimerait pas de la sorte. Moïse d'ailleurs, le prouve manifestement par cette réflexion : que le cri du peuple n'était pas un cri dé guerre, mais un cri d'ivresse (1).

LII. (Ib. XXIX, 18-21.) Menaces de Dieu contre celui qui entraînera avec lui des innocents dans l'idolâtrie.

 

« Y a-t-il parmi vous un homme ou une femme, une famille ou une tribu, dont le coeur se soit détourné du Seigneur votre Dieu, pour aller adorer les dieux de ces nations ? Y a-t-il parmi vous une racine et un germe de fiel et d'amertume ? Lorsque quelqu'un, ayant entendu ces paroles de malédiction, pensera dans son coeur, et dira : Qu'elles deviennent sacrées pour moi, parce que je marche dans l'égarement de mon coeur afin que le pécheur ne perde pas avec lui celui qui est sans péché; Dieu ne voudra point pardonner à cet homme, mais la colère et le zèle du Seigneur s'allumeront contre lui, et toutes les malédictions de cette Alliance, qui sont écrites dans ce livre de la Loi, s'attacheront à lui. » Le texte porte : « Y a-t-il parmi vous ? » comme pour demander si cette chose est possible. S'il se rencontre un tel homme, Dieu lui fait entendre les plus terribles menaces, dans la crainte qu'il ne dise en entendant les malédictions de la Loi : « Qu'elles soient sacrées pour moi, » c'est-à-dire, que ces malédictions se changent pour moi en bénédictions : « parce que je marche dans l'égarement de mon coeur, » en d'autres termes, à Dieu ne plaise que tout cela m'arrive ; que tous ces maux au contraire se changent pour moi en bénédictions, que je sois exempté et préservé de tout mal; « parce que je marche dans l'égarement de mon coeur » en suivant les dieux des nations et en les adorant, pour ainsi dire, impunément. Non, répond le Seigneur, il n'en sera pas ainsi. «Que le pécheur ne perde pas avec lui celui qui est sans péché ; » c'est comme s'il disait: Prenez garde que l'homme qui médite des pareilles pensées, n'entraîne quelqu'un d'entre vous à sa suite. « Dieu ne lui fera pas grâce, » ni à celui qui médite ces pensées, ni à celui qu'il a persuadé, quoiqu'il en ait eu l'espérance en disant : « Que les malédictions se changent pour moi en bénédictions; » comme s'il pouvait écarter ainsi les grands châtiments qui l'attendent. « Mais alors la colère et le zèle du Seigneur s'allumeront contre cet homme, » dans le moment même où il croira que ces paroles, prononcées dans son coeur, peuvent suffire à l'en préserver. « Et foutes les malédictions de cette Alliance, qui sont écrites dans ce livre de la Loi, s'attacheront à lui. » Il ne peut se faire qu'elles tombent toutes sur un seul homme : car un homme ne peut subir tous les genres de mort édictés dans la Loi; mais « toutes, » s'entend ici dans un sens général; il n'échappera pas à un des supplices que la Loi réserve à ses prévaricateurs. « Afin que le pécheur ne perde pas avec lui celui qui « est sans péché » Le grec porte ici : anamarteton, ce qui ne veut pas dire : un homme absolument exempt de toute faute, mais : à l'abri du péché dont il est question. C'est ainsi que Notre-Seigneur dit dans l'Evangile : « Si je n'étais pas venu, et si je ne leur avais parlé, ils n'auraient point de péché (1), » non pas, de péché d'aucune espèce, mais ce péché d'incrédulité envers moi (2). Dieu dit aussi à Abimélech, en lui parlant de Sara femme d'Abraham : « Je sais que tu as fait cela avec un coeur pur (3) ; » non pas que Dieu veuille dire que la pureté de coeur de ce roi fût comparable à celle dés hommes dont il est dit : « Heureux ceux qui ont le coeur pur, parce qu'ils verront Dieu (4) ; » mais , ces mots signifiaient qu'Abimélech était exempt du péché dont Dieu parlait, parce que, quant à lui, il s'était abstenu de convoiter la femme de son prochain.

LIII. (Ib. XXX, 6. ) Quand Dieu commande une chose, il promet sa grâce.

 

« Le Seigneur purifiera ton coeur et celui de ta race, pour te faire aimer le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur et de toute ton âme, et afin que tu vives. » C'est là évidemment une promesse de la grâce: car Dieu s'engage à faire lui-même ce qu'il exige communément que fasse la créature.

LIV. (Ib. XXX, 11, 12 etc.) Les oeuvres ne justifient pas sans la foi et la charité.

 

« En effet, ce commandement que je vous fais aujourd'hui, n'est ni au-dessus de vous, ni éloigné de vous il n'est point dans le ciel, disant, » en d'autres termes de sorte que vous disiez : « Qui montera au ciel et nous apportera ce commandement, afin que l'ayant entendu nous l'accomplissions? Il n'est pas non plus au-delà de la mer, disant, » en d'autres termes. de sorte que vous disiez: « Qui passera au de-là de lamer, et nous l'apportera, afin que l'ayant entendu nous l'accomplissions ? Ce commandement est tout près de vous,. dans votre bouche, dans votre coeur et dans vos mains pour que vous l'accomplissiez. » L'Apôtre dit que « c'est la parole de la foi (1): » elle appartient en propre au nouveau Testament. Mais on peut demander pourquoi Moïse dit, dans un chapitre précédent (2), que ce sont les commandements consignés dans le livre de la Loi : n'est-ce point parce que toutes ces prescriptions, à le bien entendre, symbolisaient les magnificences spirituelles du nouveau Testament ? On peut demander aussi pour quel motif, l'Apôtre, à ce texte : « Le commandement n'est pas au-delà de la mer, de sorte que vous disiez : Qui passera au-delà de lamer, et nous l'apportera ? » substitue celui-ci : « Ou qui descendra dans l'abîme (3) ? » et se commente lui-même en ces termes : « c'est-à-dire, pour ramener Jésus-Christ d'entre les morts ? » Suivant l'Apôtre, toute la vie en ce monde est comme une mer, au delà de laquelle la mort nous fait passer ; cette mer a des bornes, et quand on l'a traversée, ce n'est plus la vie,, c'est la mort. Ensuite l'Apôtre se contente de citer ces paroles : « dans ta bouche, et dans ton coeur (4), » au lieu d'ajouter avec le Deutéronome « et dans tes mains. » Plus loin encore, il continue de s'en tenir aux mêmes expressions : « Car, dit-il, il faut croire de coeur pour être justifié , et confesser de bouche pour obtenir le salut (5). » La version faite sur l'hébreu ne porte pas non plus, que nous sachions : « et dans tes mains. » Toutefois, j'estime que cette addition des Septante n'est pas dénuée de raison ; ils ont voulu nous faire entendre par là, que les oeuvres, dont les mains sont le symbole, doivent être inspirées par le coeur, où règne « la foi qui agit par la charité (6). » En effet, si les commandements de Dieu s'accomplissent au-dehors, sans que le coeur prenne part à l'oeuvre des mains, nul n'est assez insensé pour prétendre que c'est là accomplir les commandements. Mais, si « la charité, » qui est « la plénitude de la Loi (7), » habite dans le coeur, quand même on serait dans l'impossibilité de se livrer au travail des mains, on n'a pas moins la paix qui est le partage des hommes de bonne volonté (8).

LV. (Ib. XXXII. 5.) Pécher devant Dieu ou pécher contre Dieu sont deux choses différentes.

 

« Ses enfants, devenus méprisables, ont péché, mais non devant lui. » Quelques interprètes ont rendu le texte grec : teknamometa comme ici enfants méprisables; d'autres ont traduit : enfants couverts de souillures; d'autres encore enfants corrompus. Il n'y a donc pas à ce propos de question grave, ou plutôt il, n'y a pas même matière à discussion. Mais si Moïse en disant « Ils ont péché non devant Dieu, » prend le mot péché en son sens général, de telle sorte que celui qui le commet, se fait tort à lui-même, et non à Dieu; une question intéressante se présente, il s'agit de savoir quelle interprétation il faut donner à ces textes du Psalmiste : «J'ai péché devant vous seul (1); » de Jérémie : « Nous avons péché devant vous, ô Seigneur, unique attente d'Israël (2); » et encore du livre, des Psaumes « Guérissez mon âme, car j'ai péché devant vous (3). » Pécher devant Dieu signifie-t-il la même chose que pécher contre Dieu? Car le grand-prêtre Héli s'est servi dé ces expressions : « Si quelqu'un vient à pécher contre Dieu, qui priera pour lui (4) ? » Je dirai donc en passant la solution qui se présente maintenant à mon esprit. D'autres, plus éclairés, trouveront peut-être une explication meilleure ; peut-être, avec l'aide de Dieu, la trouverons-nous nous-mêmes à un autre moment. Pécher contre Dieu, c'est pécher dans ce qui tient au culte de Dieu. Car le texte précité ne signifie rien autre chose : tel était réellement le péché des enfants d'Héli, à qui s'adressaient les paroles précédentes. Il faut en dire autant des péchés commis contre les hommes choisis de Dieu : voici en effet les paroles que Dieu, suivant l'Ecriture, dit à Abimélech au sujet de Sara : « C'est pourquoi je t'ai préservé de pécher contre moi. (5) »

Mais pécher devant le Seigneur, ou plutôt avoir péché devant le Seigneur, à moins qu'on ne trouvé dans l'Ecriture quelque passage opposé à ce sens, s'applique très-bien, ce me semble, à ceux qui font maintenant pénitence de leur péché, pour glorifier Dieu en obtenant son pardon. David, voulant en effet justifier ce qu'il a dit : « J'ai péché devant vous, et j'ai fait le mal en votre présence (6), » ajoute : « afin que vous soyez reconnu juste dans vos paroles et irrépréhensible dans le jugement qu'on portera sur vous. » Il s'agit ici ou de Dieu, quand il dit : « Jugez entre moi et ma vigne (7), » ou de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui seul a pu dire en toute vérité : « Le prince de ce monde va venir, et il n'a rien en moi (c'est-à-dire point de péché qui mérite la mort; ) mais afin que le monde connaisse que j'aime le Père, et que je fais ce que le Père m'a ordonné, levez-vous, sortons d'ici (1) :» comme s'il disait : Quoique le prince du monde veuille que la mort soit le prix des fautes les plus légères, il n'a point de pouvoir sur moi; mais levez-vous, sortons d'ici, c'est-à-dire, allons au-devant des souffrances : car en souffrant, j'accomplis la volonté de mon Père, je ne subis point la peine de mon péché. Quand Jérémie dit au Seigneur : « Nous avons péché devant vous, unique attente d'Israël (2), » c'est en esprit de pénitence et avec l'espoir du salut et du pardon, qu'il lui adresse cette prière. Ces autres paroles : « Guérissez mon âme, car j'ai «péché devant vous (3),» ont également pour objet de glorifier Dieu par le pardon qu'il accorde: grande est en effet sa miséricorde envers ceux qui confessent leurs fautes et reviennent à Celui « qui ne veut pas la mort du pécheur, mais son retour et sa vie (4). » C'est pourquoi David, non-seulement au livre des Psaumes, mais encore au moment où Dieu le reprenait par sof1 prophète, fit au Seigneur cette réponse inspirée par l’espoir du pardon : « J'ai péché devant le Seigneur (5). » C'est un blessé en présence du médecin, qui se livre entièrement à lui, et se tient prêt à lui obéir. Mais Moïse, dans son cantique, prophétisait sur la conduite de certains pécheurs qui, après avoir outragé Dieu par des péchés considérables, ne voudraient pas en faire pénitence ni revenir à Dieu pour en être guéris : infortunés qui sont aussi dépeints dans cet autre passage : « Ils ne sont que chair, qu'un souffle qui passe et qui ne revient plus (6). — Ils ont péché, non devant lui, » peut signifier encore qu'ils se sont nuis à eux-mêmes, et non à Dieu, par leur péché.

LVI. (III. XXXIII, 4-3.) Sur les bénédictions de Moïse.

 

« Et voici la bénédiction que Moïse, homme de Dieu, donna aux enfants d'Israël, avant de mourir. Il dit: Le Seigneur est venu de Sinaï et il s'est levé de Séïr sur nous: il est venu en hâte de Pharan à Cadès avec des multitudes. Ses anges étaient avec lui à sa droite et il a épargné son peuple. Tous les saints sont dans votre main, et ils sont au-dessous de vous. Le peuple a reçu la Loi, qui contient ses propres paroleset que nous a donnée Moïse pour être l'héritage des assemblées de Jacob. Son bien-aimé l'aura pour prince, les princes des peuples étant unis avec les tribus d'Israël. » Cette prophétie ne doit pas être passée négligemment sous silence. Car les bénédictions de Moïse semblent se rapporter au peuple nouveau, que le Christ notre Seigneur a sanctifié. Moïse parle non point en son nom personnel, mais au nom du Christ, comme la suite le fait voir avec évidence. En effet s'il dit: « Le Seigneur est venu de Sinaï, » parce que la Loi fut donnée sur cette montagne; que signifient les mots suivants: « et il s'est levé de Séïr sur nous, » puisque. Séïr est une montagne. du pays d'Idumée, où régna Esaü ? Ensuite, quand Moise a béni les enfants d'Israël dans les termes que l'Ecriture vient de rapporter, comment ajoute-t-il: «Et le peuple a reçu ta Loi, qui contient ses paroles et que nous a donnée Moïse? » C'est donc, ainsi que nous l'avons dit, une prédiction relative au peuple nouveau sanctifié parla grâce du Christ, et cette prédiction s'adresse aux enfants d'Israël, parce que celui-ci est fils d'Abraham, qu'ils sont, par conséquent, les enfants de la promesse, et que le nom de leur père signifie: Qui voit Dieu.

Ainsi, le Seigneur venu de Sinaï, c'est le Christ car Sinaï veut dire: épreuve. Il est venu de l'épreuve qu'il a subie dans sa passion et sa mort sur la croix. « Et il s'est levé de Séïr (1). » Séïr signifie : couvert de poils : c'est la figure du pécheur. Esaü, qui fut un objet d'aversion, vint au monde couvert de poils (2). Mais « la lumière a brillé pour ceux qui étaient assis dans les ténèbres et à l'ombre de la mort (3). » Voilà pourquoi « Dieu « s'est levé de Séïr. » On peut voir aussi, non sans raison, dans ce passage, une annonce prophétique de la communication de la grâce de Jésus-Christ, faite au peuple d'Israël, par les Nations que désigne cette montagne de Séïr, renfermée dans le royaume d'Esaü. L'Apôtre ne dit-il pas: « Ainsi les Juifs ont été maintenant incrédules à la miséricorde que vous avez reçue, afin qu'ils obtiennent eux-mêmes miséricorde (4). » Les Israélites s'écrient donc: « Dieu s'est levé de Séïr sur nous, et il est venu en hâte de Pharan, » c'est-à-dire, d'une montagne fertile: telle est en effet la signification de Pharan, qui est la figure de l'Eglise. Il est venu « à Cadès avec des multitudes.» Cadès signifie à la fois : changement et Sainteté. Des multitudes considérables ont donc été changées et sanctifiées par la grâce, et le Christ est venu à leur tête pour recueillir les Israëlites : Ce qui suit: « Ses anges étaient avec lui à sa droite, » n'a pas besoin de commentaires. « Et il a pardonné à son peuple (1), » en lui accordant la rémission de ses péchés. Moïse s'adresse ensuite directement à Jésus-Christ : « Tous les saints, dit-il, sont dans votre main, et ils sont au-dessous de vous: » allusion évidente, non pas à ces hommes superbes, « qui s'efforcent d'établir eux-mêmes leur propre justice, » mais « à ceux qui reconnaissent la grâce et se sou« mettent à la justice de Dieu (2). » Le texte ajoute « Et il a reçu la Loi qui contient ses propres paroles. » Le peuple, dont on vient de dire: « Dieu a pardonné à son peuple,» est évidemment celui dont parle ici l'Ecriture (3). Il a reçu la Loi, qui contient les paroles divines, en ce sens qu'il a compris par sa doctrine cette même Loi qui nous a été donnée par Moïse. Jésus-Christ dit en effet dans l'Evangile : « Si vous croyiez Moise, vous me croiriez aussi: car c'est de moi qu'il a écrit (4). » Ce peuple n'a pas reçu la Loi, tant qu'il n'en a pas eu l'intelligence; mais il l'a reçuequand le voile antique a été soulevé et que, tourné vers le Seigneur, il a compris ses paroles. Moise dit de cette Loi, qu'elle forme « l'héritage des assemblées de Jacob:» l'héritage, non pas terrestre et temporel, mais céleste et éternel. « Son bien-aimé l'aura pour prince (1); » cela veut dire évidemment: Le Seigneur Jésus régnera au milieu de son peuple bien-aimé; « les princes des peuples, » c'est-à-dire, des Gentils, « étant unis avec les tribus d'Israël, » afin que s'accomplisse ce qui a été dit plus haut : « Nations, réjouissez-vous de concert avec mon peuple; — car une partie des Juifs est tombée dans l'aveuglement, jusqu'à ce que la multitude des nations soit entrée et que tout Israël soit ainsi sauvé ? »

LVII. (Ib. XXXIII, 17. ) Joseph, type de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Parmi les bénédictions données à Joseph, on trouve celle-ci : « Premier-né, sa beauté est celle du taureau. » primogenitus tauri, pulchritudo ejus. Il faut se garder de lire primogenitus tauri, le premier-né du taureau; mais comprendre qu'étant le premier-né, il a une beauté semblable à celle du taureau : c'est là, en effet, un type de Notre-Seigneur; les deux cornes figurent les deux bras de sa croix.

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